[ ] it is time to update society to present day knowledge, taking the carrying capacity of

1.1

Tijdgeest […] it is time to update society to present day knowledge, taking the carrying capacity of the earth into account and realigning our methods based not on the reward of monetary gain.. but the goal of social sustainability as a whole. […] This is the purpose of The Zeitgeist Movement- to create a global awareness to thus transition into a new, sustainable direction for humanity as a whole. 1

De Zeitgeist Movement is gebaseerd op drie documentaires van de hand van schrijver en regisseur Peter Joseph: Zeitgeist: The Movie (USA: Peter Joseph, 2007), Zeitgeist: Addendum (USA: Peter Joseph, 2008) en Zeitgeist: Moving Forward (USA: Peter Joseph, 2011). Zeitgeist: The Movie, kortweg ‘Zeitgeist’ genoemd, is de meest bekeken en besproken internetfilm tot op heden: “Zeitgeist is more than just three movies; it has become a global movement advocating a paradigm shift.” 2 De uit het Duits afkomstige uitdrukking ‘Zeitgeist’ betekent letterlijk de ‘spirit of the age’. 3 Het is de “algemene intellectuele en morele wijze van denken en handelen of de culturele trend en smaak die kenmerkend zijn voor een tijdperk”. 4 Zeitgeist behelst al deze kenmerken: de films en hieruit voortkomende ‘beweging’ staan een nieuw paradigma voor: een nieuwe manier van denken en handelen, waarbij de nadruk ligt op het inzetten van onze technologie ten behoeve van een duurzame balans op aarde, waarbij de mensheid in opstand zou moeten komen tegen het individualistische, hebberige monetaire stelsel dat ons in zijn macht houdt. De beweging is ontstaan door een internetfilm en verspreidt zich ook middels dit nieuwe medium, kenmerkend voor (de verspreiding van) onze cultuur in het nieuwe millenium.

The Zeitgeist Movement. The Zeitgeist Movement. Versie 2008-2009. 29 januari 2011. http://zeitgeistmovement.com/ Wilson, Bruce. ‘Zeitgeist: Moving Forward – Movie Hits the Internet’. US News Source (26 januari 2011). 29 januari 2011. Zie: http://www.usnewssource.com/headlines/zeitgeist-moving-forward-movie-hits-the-internet_148126.html. 3 Harper, Douglas. Online Etomology Dictionary. Versie 2010. 29 januari 2011. Zie: http://www.etymonline.com/index.php?term=zeitgeist. 4 Encyclo: Online Encyclopedie. Encyclo MMX. Versie 2010. 29 januari 2011. Zie: http://www.encyclo.nl/begrip/tijdgeest. 2

Hoewel in de eerste film genadeloos korte metten wordt gemaakt met de validiteit van georganiseerde religie, met name het ‘Judeo-Christianism’, zijn de films alles behalve a-spiritueel; in ZEITGEIST: ADDENDUM komt John Perkins, econoom en schrijver aan het woord: You gotta take care of the whole community or you're gonna have serious problems. And now we have to see that the whole world is the community. And we must all take care of each other that way. And it's not just a community of human beings, it's a community of plants and animals and elements. And we really need to understand that. That's what's gonna bring us joy too, and pleasure. That's what's missing in our lives right now. We can call it spirituality, but the fact of the matter is joy comes from that bliss of connectedness. That's our god spirit. That's that side of ourselves that really feels it, and you can feel it deep inside you. It's this amazing wonderful feeling, and you know it when you get it. You don't get it from money, you get it from connection. 5

We zouden het van hem spiritualiteit mogen noemen, en dat klopt. Dat mag. De uitspraken van deze econoom, en het bewustzijn dat de Zeitgeist-beweging wil bewerkstelligen, hebben alles met spiritualiteit in dit millenium te maken. In zijn vaak aangehaalde boek Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion (1999) beschrijft religiewetenschapper Wade Clark Roof wat de ‘spirituele malaise’ van het nieuwe millenium grotendeels drijft als “wholeness-hunger”: “It is something felt by many people, something that underlies comments about ‘centering your life’ and ‘finding connections that are so frequently voiced in the populace at large.” 6 Hedendaagse spiritualiteit richt zich dus op een nieuwe relatie tussen mensen onderling, en tussen de mens en de wereld. “New Spirituality”, noemt Roof het, waarbij ideeën over “sustainability, considering the complex cycles of nature and interdependence of all forms of life [are] increasingly accepted.” 7 Zeitgeist verwijst in dit geval dus niet alleen naar een ‘spirit of the age’, maar ook naar een ‘spirituality of the age’. Daarbij stelt Roof dat onze cultuur nu is doordrongen van een nalatenschap van twijfel, achterdocht en wantrouwen wat betreft instituties en religieuze autoriteit, een ontwikkeling die is begonnen na de Tweede Wereldoorlog. 8 Er gebeurt veel op het gebied van spiritualiteit en religie anno 2011, ook in Nederland zoals bijvoorbeeld blijkt uit het gegeven dat ieder moment het boek Zwevende gelovigen: oude religie en nieuwe spiritualiteit (2011), van de aan het Sociaal en Cultureel Planbureau verbonden cultuur- en godsdienstsocioloog Joep de Hart, moet 5

Perkins, John. In: Zeitgeist: Addendum. Regie: Peter Joseph. Gentle Machine Productions, 2008: 1:42:37 – 1:43-21. Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 62. 7 Idem: p. 308-309. 8 Idem: p. 56. 6

uitkomen. Dit wordt ook gereflecteerd in de populaire cultuur van de afgelopen tien jaar. Dan Browns boeken Angels & Demons (2000), The Da Vinci Code (2003) en The Lost Symbol (2009) waren wereldwijde bestsellers, het televisieprogramma Het Zesde Zintuig: Plaats Delict (RTL, 2009) werd iedere week door meer dan een miljoen mensen bekeken, films als The Passion of the Christ (USA: Mel Gibson, 2004) maar ook Avatar (USA: James Cameron, 2009) trokken horden mensen naar de bioscopen, en de oplagen van het tijdschrift Happinez (het eerste mindstylemagazine over wijsheid, psychologie en spiritualiteit) stegen de afgelopen jaren flink naar inmiddels 250.000 exemplaren. Kortom: spiritualiteit is ‘hot’. De academici blijven dan ook niet achter; de afgelopen tien jaar wordt er steeds meer onderzoek gedaan naar de relatie tussen religie en populaire cultuur; een opkomend, zoekend en complex academisch subveld, zoals later in deze scriptie zal blijken. Niet alleen films als The Passion of the Christ, maar ook rapteksten, videoclips, reclame en mode worden bekeken met religiewetenschappelijke en (populaire) cultuurwetenschappelijke ogen. Deze scriptie past binnen deze nieuwe traditie. Maar het populaire-cultuurproduct dat ik onder de religieuze loep ga leggen komt uit een, voor mij, oude traditie; een animatieserie die ik wekelijks op krakende VHS-banden heb grijsgedraaid met mijn broertje: Nils Holgerssons wonderbare reizen.

1.2

Nils Holgersson

De animatieserie NILS HOLGERSSONS WONDERBARE REIZEN werd in 1980 vervaardigd door Studio Pierrot en productiemaatschappij Gakken in Japan 9 . In Nederland werden de avonturen van Nils uitgezonden bij de VARA vanaf 7 januari 1983.

Ruim twee decennia later bracht de ‘Moefie Klub’ in Nederland en België álle 52

afleveringen van ongeveer 25 minuten uit op DVD in twee grote boxen (de eerste 26 afleveringen eind 2006 en de laatste 26 afleveringen in april 2007).

De serie is gebaseerd op het boek Nils Holgerssons underbara resa genom

Sverige dat in twee delen werd uitgebracht in 1906 en 1907, geschreven door de Zweedse schrijfster Selma Lagerlöf (1858-1940). In 1901 kreeg de oud-lerares Lagerlöf van de landelijke lerarenvereniging in Zweden de opdracht om een nieuw lees-/aardrijkskundeboek te schrijven.

De vereniging wilde een nieuw boek dat een grote pedagogische

De originele Japanse titel luidt: NILS NO FUSHIGI NA TABI. Zie bijvoorbeeld: http://www.imdb.com/title/tt0296386/. Zie bijvoorbeeld: http://nl.wikipedia.org/wiki/Nils_Holgersson. 11 Zie bijvoorbeeld: http://www.jeugdsentimentportaal.be/animatie/nils_holgersson.htm. 12 Sveriges Nationalatlas. Laatste update: 23-04-2008. 17-01-2010. Zie: http://www.sna.se/Holgersson_100ar_commission.html. 10

en literaire waarde zou hebben, en tevens Zweden op een positieve manier zou neerzetten. Door het geven van impressies van de prachtigste dingen die het Zweedse platteland en de Zweedse cultuur te bieden had, zouden de leerlingen ‘spiritueel’ moeten groeien. Bovendien emigreerden in de tijd dat Lagerlöf de opdracht kreeg grote aantallen Zweden naar de Verenigde Staten; een trend die de Zweedse autoriteiten wilden afremmen. Daarnaast bevond Zweden zich in een nationale identiteitscrisis gedurende de jaren dat Lagerlöf haar boek schreef, doordat de Noren zojuist een Zweeds-Noorse Unie hadden afgewezen. Zweden bleef alleen en verward achter, en veel schrijvers en kunstenaars zagen het als hun taak om de nationale eer en cultuur van Zweden te herstellen. Selma Lagerlöfs Nils Holgerssons underbara resa genom Sverige wordt gezien als de meest succesvolle bijdrage aan deze doelen. Zo zegt Velma Swanston Howards in de introductie van haar vertaling van The Wonderful Adventures of Nils: Beyond all doubt, ‘The Wonderful Adventures of Nils’ is one of the most noteworthy books ever published in our language. I take it, that no other nation has a book of this sort. One can make this or that comment on one and another phase of it, but as a whole it impresses one as being so masterful, so great, and so Swedish, that one lays the book down with a sense of gratitude for the privilege of reading such a thing. There is a deep undercurrent of Swedish earnestness all through this tale of Nils. It belongs to us. It is a part of us. 13

Het verhaal over het kleingetoverde jongetje dat over zijn land vloog op de rug van een tamme ganzerik is (een deel) van de Zweden. Dit is bijvoorbeeld te zien aan het Zweedse biljet voor ‘tjugo kronor’, (twintig Zweedse kronen, gelijk aan een kleine twee Euro). Deze is aan één zijde bedrukt met twee afbeeldingen van Selma Lagerlf en een korte passage uit een ander werk van de schrijfster, en aan de andere zijde met een passage motief uit Nils Holgerssons underbara resa genom Sverige: Nils die op de rug van Maarten de tamme gans over het landschap van Skåne (Zuid-Zweden) vliegt.

Lagerlöf, Selma. The Wonderful Adventures of Nils. Introduction. Vert. Velma Swanston Howard. Mineola (N.Y): Dover Publications, 1995: viii-ix. 14 Zie bijvoorbeeld: http://www.riksbank.se/templates/Page.aspx?id=9097.

1.3

De wonderbare reis

Het verhaal van Nils Holgerssons wonderbare reis gaat over de veertienjarige Nils die op een boerderij woont in Västra Vemmenhög in de provincie Skåne, in het zuiden van Zweden. Hij is een nogal lui, opstandig jongetje dat houdt van kattenkwaad uithalen, waaronder het plagen van de boerderijdieren. Op een dag, als hij weer eens heeft geweigerd om met zijn ouders mee te gaan naar de kerk, moet hij de hele preek van die dag uit zijn hoofd leren voor zijn ouders terug zijn. Hier heeft Nils absoluut geen zin in. Hij lummelt wat rond en vermaakt zich met het plagen van zijn hamstertje Kruimel. Dan verschijnt er een kabouter in de kamer. Nils vangt de kabouter met een net. De kabouter smeekt Nils vervolgens om hem vrij te laten. Hij biedt Nils een munt aan, maar Nils wil meer. Hij wil dat de kabouter de preek in zijn hoofd tovert, eerder wil hij de kabouter niet laten gaan. Als straf voor het vangen en de manier waarop Nils zich gedraagt, tovert de kabouter Nils en Kruimel zo klein als hij, waarop hij plots verdwijnt. Nils rent de stal in en het erf op, waar alle dieren hém nu eens plagen: de rollen zijn omgedraaid en Nils kan bovendien alle dieren nu verstaan. Ze herinneren hem aan alles wat hij hen heeft aangedaan en beginnen een klopjacht. Tegelijkertijd wordt Maarten, de witte tamme gans van de boerderij, geplaagd door overvliegende wilde ganzen die op weg zijn naar Lapland. Ze lachen Maarten uit, omdat hij tam is en bij de mensen leeft. Maarten zou geen moeite hoeven doen voor zijn eten, en niet kunnen vliegen zoals de wilde ganzen. Maarten geeft gehoor aan hun lokroep en verlangt naar vrijheid, waarop hij met alle macht achter de wilde ganzen aanvliegt. Nils en Kruimel, op de vlucht voor de andere boerderijdieren, rennen achter Maarten aan. Nils kan zich nog net vastklampen aan het stukje touw dat nog om de hals van Maarten zit. Zo begint de reis door Zweden van Nils, Kruimel en Maarten, samen met de wilde ganzen op weg naar (het beloofde) Lapland. Op deze reis leert Nils zijn land op een nieuwe manier kennen. Lessen in aardrijkskunde worden afgewisseld met lessen in biologie, cultuurkunde middels lokale en Scandinavische mythen, sagen en legenden, en bovendien belangrijke lessen over het leven. Nils leert naar de wereld te kijken door de ogen van de dieren die hij nu kan verstaan, en op een gegeven moment zelfs begrijpen. Na de eerste opwinding van het avontuur heeft Nils er in het begin van de reis nog veel moeite mee dat hij ‘geen gewoon mens’ meer is en niet terug kan naar zijn ouders in het kleine formaat dat hij nu heeft. Gedurende de reis begint hij echter steeds meer te genieten van al dat hij beleeft en klimt hij uit het gevoel tussen wal en schip te vallen, tussen de mensen en de dieren, dat hij in het begin nog had.

Tegen het einde van de reis, op de terugweg via Västra Vemmenhög, wordt Nils echter voor een bijna onmogelijk dilemma gesteld: de kabouter zal Nils pas weer groot toveren als deze zijn goede vriend Maarten terugbrengt naar de boerderij, waarop de gans geofferd zal worden. De kabouter wil weten of Nils écht een goede jongen is geworden en geleerd heeft van zijn fouten. Maarten heeft op de reis zijn partner Donsje ontmoet, waarmee hij in Lapland een nestje jonge ganzen krijgt. Op de terugweg verheugt Maarten zich er enorm op om zijn Donsje en hun kinderen zíjn huis te laten zien: de boerderij in Västra Vemmenhög. Het verantwoordelijkheidsgevoel drukt zwaar op de schouders van Nils, die de informatie die hij heeft over het slachten van Maarten ook nog eens voor zich moet houden. Hij beslist uiteindelijk Maarten te willen sparen en voor altijd klein te blijven. Hij vraagt de leidster van de wilde ganzen, Akka van Kebnekaise, of hij bij de groep mag blijven en dat mag. Akka adviseert Nils echter om nog één keer een kijkje te nemen op de boerderij, voordat hij definitief vertrekt. Daar blijkt dat Nils’ ouders het zwaar hebben gehad en vele dieren hebben moeten verkopen of zijn verloren. Terwijl Nils en Kruimel op de boerderij zijn, en de overgebleven dieren Nils nauwelijks herkennen door zijn sterk veranderde houding tegenover de dieren, besluit Maarten voortijdig om met zijn gezin naar de boerderij te gaan. Maarten denkt met open armen te worden ontvangen, maar Nils’ ouders vangen hem om hem te slachten en te verkopen. Nils negeert het feit dat zijn ouders hem klein zullen zien en daardoor misschien wel verstoten en bonkt op de deur, schreeuwend om de vrijlating van Maarten. Nils’ moeder hoort het geroep en opent de deur. De kabouter aanschouwt het tafereel en tovert Nils weer groot op het moment dat Nils de boerderij instormt. Zo redt Nils Maarten en diens gezin. ‘s Nachts droomt Nils over de ganzen en hoort hij Akka hem nog eenmaal toespreken: Nils, hier is een boodschap voor de mensen. Breng die maar aan ze over als je wilt. Dit land is zo groot dat ze best een paar bossen of eilandjes kunnen missen, waar wij, de vogels, in alle rust en vrede kunnen leven. Ik wacht hier op je Nils, zodra de zon op is. 15 Nils rent naar het Zuidelijkste puntje van Zweden en neemt daar afscheid van Akka en haar wilde ganzen.

‘Afscheid van de wilde ganzen’. Nils Holgerssons wonderbare reis. (Aflevering 52).

1.4

De wonderbare reisgenoten

Op zijn reis wordt Nils vergezeld door verschillende wezens. Hieronder volgt een personagebeschrijving van de belangrijkste metgezellen.

Kruimel Kruimel is het echte reismaatje van Nils.

De hamster is Nils’ huisdier. Nils

heeft Kruimel gekregen van zijn ouders om verantwoordelijkheid te leren dragen, maar dat doet Nils niet echt: “Als het van Nils zou afhangen zou ‘ie al lang verhongerd zijn.”

Aan het begin van de reis ontwikkelt Kruimel zich al snel als

het geweten van Nils. Hij heeft meer verstand van normen, waarden, etiquette en sociale intelligentie dan Nils zelf. Gedurende de reis worden Nils en Kruimel onafscheidelijk. Kruimel hoort bij Nils. Kruimel is erg lief, zachtaardig, sociaal intelligent en hulpvaardig. Daarentegen spreekt hij Nils soms streng toe als deze een berisping nodig heeft, is hij een beetje bang aangelegd (maar dat leert ‘ie langzaam maar zeker af) en heeft hij veel dezelfde behoeften als Nils: warme, droge (slaap)plekken, vers brood en gekookte vis. Door de reis leert Kruimel dat grootte er niets toe doet: ook de allerkleinsten kunnen dapper zijn en een bijdrage leveren.

Maarten Maarten is de witte tamme ganzerik van de Holgersson-boerderij. Nils en hij zijn niet echt vrienden. Zodra Nils betoverd is, dwingt Maarten hem om een kar te trekken aan een touw, terwijl Maarten er zelf op zit. Maarten is af en toe ook streng tegen Nils en bestraffend., maar hij is vooral een beschermende kameraad en vaak enthousiast. Door de reis worden Nils en Maarten beste vrienden. Maarten is nogal dik en ongetraind, maar hij houdt de wilde ganzen bij middels kracht en doorzettingsvermogen. Hij is sterk en dapper, daarom mag hij van Akka met de groep mee. Aan het begin van de reis zit hij er erg mee dat er op hem wordt neergekeken omdat hij een tamme en geen wilde gans is. Vooral zijn witte kleur verraadt zijn ‘tam-zijn’. Maar Maarten leert door de reis dat afkomst en het ‘label’ er niet toe doen; het gaat erom hoe je bent en hoe je je gedraagt. 16

Kruimel komt als personage niet voor in Selma Lagerlöfs boek en is dus een creatie van de makers van de animatieserie. 17 ‘De kabouter’. Nils Holgerssons wonderbare reis (Aflevering 1).

Akka van Kebnekaise Akka van Kebnekaise is de leidster van de troep wilde ganzen waar Nils, Kruimel en Maarten mee naar Lapland reizen. Ze staat in het gehele dierenrijk van Zweden in hoog aanzien. Er wordt gefluisterd dat ze wel honderd jaar oud is. Akka’s wil is wet, ze is de absolute koningin. Akka is rechtvaardig, soms streng en bestraffend als dat nodig is, maar ze heeft ook een groot hart en is moederlijk lief.

Kuusi Kuusi is als het ware de onderofficier van Akka. Als Akka aangeeft dat ze iets wil, dan communiceert Kuusi dat naar de rest van de groep. Kuusi is uitermate streng voor zichzelf en alle anderen. Hij houdt van regelmaat en discipline. Soms staat hij in een concurrerende positie tegenover Maarten, die een beetje de andere kant van de medaille is. Kuusi is de mannelijke macho, Maarten de gevoeligere en speelsere ganzerik. Kuusi is rechtvaardig en respecteert iedereen. Als Akka iets zegt doet hij dat gelijk en hij zal net als de rest van de troep ganzen Maarten en Nils altijd te hulp schieten.

Viisi Viisi is de brompot van de groep. Hij ‘haat’ alles, klaagt steen en been en is vaak chagrijnig. Hij moet in het begin absoluut niets hebben van ‘die vette witte ganzerik en die duimelot’. Viisi is echter een schoolvoorbeeld van ‘grote mond, klein hartje’. In Lapland delft hij het onderspit bij de keuze om een nestje mee te bouwen. Hij blijft echter bij de troep en helpt met het beschermen van de kleintjes. Dit voorziet hij natuurlijk wel van gemopper om zich niet te laten kennen.

Kolme Kolme houdt vooral van twee dingen: slapen en eten. Hij is een beetje sloom en niet de snuggerste. Op de heenreis naar Lapland houdt hij zich vooral op met Viisi. Als Viisi iets afkraakt doet Kolme met hem mee. Ze lijken in het begin op de twee opaatjes van de Muppet Show, maar Kolme is eigenlijk ‘softer’ in zijn gedrag. Hij is een onhandige goedzak.

Kaksi Kaksi is (letterlijk) het meest uitgesproken vrouwtje van de groep. Ze maakt de hele dag door kabaal door te ‘zingen’. Dit doet ze soms behoorlijk vals, waardoor de groep er vaak de zenuwen van krijgt. Ze wil zich echter alleen maar uiten en vindt het zelf prachtig. Kaksi is ook het enige vrouwtje dat haar mond open doet als iets haar niet bevalt. Dit doet ze vooral tegen haar partner. In Lapland bouwt ze namelijk een nestje met Kolme, nadat Kolme en Viisi allebei interesse in haar toonden. Ze is meestal romantisch, maar soms ook stoer.

Yksi Yksi is de beste vriendin van Kaksi. Yksi is als het ware het ‘meisje-meisje’ van de groep. Ze is slank en gracieus, en ze heeft een zachte stem. Ze is vaker ook hulpeloos en ontsnapt een paar keer ternauwernood aan de klauwen van Smirre de vos. Ze is de enige die Nils en Maarten van begin af aan met open armen ontvangt. Ze is lief en zachtmoedig. In Lapland bouwt ze een nestje met Kuusi.

Donsje Donsje sluit zich op de heenreis naar Lapland aan bij de groep, nadat ze gewond is geraakt en door Maarten wordt verzorgd. Maarten en zij worden gelijk verliefd. Ze is net als Yksi erg lief, maar lijkt wat minder afhankelijk te zijn. Ook zij heeft een groot hart en is zachtmoedig. Als Maarten soms moppert op Nils weet Donsje Maarten te bedaren door hem liefdevol toe te spreken.

Gorgo Gorgo is een adelaar die door Nils en Kruimel wordt bevrijd uit een dierentuin. Hij komt van origine uit Lapland en wil niets liever dan terugkeren naar zijn paradijs en zijn ‘moeder’: Akka. Hij is opgevoed door de wilde ganzen en eet geen vlees. In Lapland aangekomen vertrekken Akka en de ganzen in alle vroegte en laat Akka Gorgo achter om ‘een echte adelaar te worden’. Hij is lief , zeer behulpzaam en loyaal.

Smirre Smirre de vos is de ‘aartsvijand ‘van Nils. Na een mislukte poging van Smirre om Yksi te vangen maakt Nils hem dusdanig ‘gek’ dat Smirre wraak zweert. Vanaf dat moment verklaart Smirre juist Nils tot zíjn aartsvijand. Nils wil alleen maar dat Smirre hem en de ganzen met rust laat. Smirre volgt Nils en de wilde ganzen echter tot aan Lapland en terug. Hij is niet echt een snuggere, laat staan sluwe, vos. Hij is ook een beetje een lekkerbek, onhandig en hij konkelt door andere dieren voor zijn karretje te spannen. Het lukt hem uiteindelijk nooit om Nils echt te pakken en hij geeft zijn strijd op als hij een vrouwtjesvos tegenkomt die gelijk met hem verder wil trekken.

De jonge gansjes In Lapland wordt de groep uitgebreid met drie nestjes jonge ganzen. Kuusi krijgt kinderen met Yksi, Maarten met Donsje en Kolme met Kaksi. De drie jongetjes van Kuusi en Yksi lijken sprekend op hun vader. Ze worden met strenge, bijna militaristische, discipline opgevoed. Maarten en Donsje krijgen drie meisjes die sprekend op hun moeder lijken, en één jongetje dat het evenbeeld is van Maarten: Nilsson. Nilsson is speels, ondeugend en een durfal, echt een kleine Maarten. Kolme en Kaksi krijgen één meisje en twee jongens. Het meisje lijkt precies op Kaksi en zingter dan ook lustig met haar moeder erop los. Één jongetje lijkt wel een kleine Kolme. Hij vraagt constant of er ergens iets te eten is, heeft dezelfde luie oogopslag als zijn vader en is net zo sloom en een beetje lomp. Het laatste jongetje is het evenbeeld van Viisi (hier kom ik in paragraaf 3 nog op terug). Dit jongetje spreekt nooit, loopt de hele tijd achter zijn ‘oom’ aan en kopieert hem tot op het irritante af. Het gezin van Kolme en Kaksi is de tegenhanger van het gezin van Kuusi en Yksi: een zootje ongeregeld tegenover een gedisciplineerde eenheid. Het gezin van Maarten en Donsje hangt daar tussenin.

Bataki Bakati de raaf is een oude vriend van Akka. Nils en de ganzen komen hem verschillende keren tegen op hun reis. Bataki kent Zweden op zijn duimpje en schiet de ganzen te hulp als zij dat nodig hebben. Het omgekeerde komt ook een paar keer voor. Bataki komt Nils en/of de ganzen een paar keer halen om problemen op te lossen.

Ermerik Ermerik is de ooievaar die hoort bij de boerderij van de familie Holgersson. Ook hij is een oude vriend van Akka. Zijn voorkomen en stem doen vermoeden dat hij zelf ook al oud is; hij klinkt en oogt als een oude, wijze man. Op de reis komt Ermerik vaker Akka bezoeken om haar op de hoogte te houden van de gang van zaken op de boerderij en vooral van de ontwikkelingen met de kabouter. Hij is, net Bataki, als het ware een boodschapper van de laatste.

De kabouter De kabouter is onlosmakelijk verbonden met de Holgersson-boerderij. Hij zorgt ervoor dat Nils’ ouders en het vee het goed hebben en brengt voorspoed. Tot de dag dat Nils hem vangt met een net en hem niet laat gaan: de kabouter ergert zich kennelijk al jaren aan het gedrag van Nils en wil hem eens een lesje leren. Hij pakt zijn boeltje en verlaat de boerderij, die dan ook gelijk in zwaar weer terecht komt. Akka en Ermerik proberen de kabouter ervan te overtuigen dat Nils zijn straf wel heeft gehad, maar de kabouter blijft tot het allerlaatste moment onverbiddelijk. Hij wil zelf zien dat Nils inderdaad zijn les heeft geleerd.

1.5

Indeling

Mijn keuze voor de serie Nils Holgerssons Wonderbare Reizen komt eruit voort dat ik in eerste instantie razend enthousiast aan een vriendin vertelde over de DVD-box. Nadat ik een half uur doorraasde over hoe briljant de serie is, en hoe anders ik nu keek naar de afleveringen, dacht ik: Waarom schrijf ik dáár niet mijn scriptie over? Een project die mijn hele studie afrondt moet over een onderwerp gaan waar ik lang mee bezig kan en wil zijn. Toen ik Nils Holgerssons Wonderbare Reizen naast een emotionele manier ook op een academische wijze ging bekijken, bleek dat de vertogen in de serie over levensbeschouwing heel rijk zijn, en verschillende lagen diep gaan. Mijn eigen interesse voor spititualiteit en religie zullen ertoe hebben geleid dat ik veel betekenissen op dit gebied in de serie kon lezen. Dit leidde mij dan ook naar mijn onderzoeksvraag: Wat zijn de vertogen over religie in NILS HOLGERSSONS WONDERBARE REIZEN?

Ik zal deze vraag beantwoorden middels een tekstanalyse van de serie, die ik na 25 jaar niet meer hoef te bekijken op VHS maar op de DVD’s van de DVD-box. Hierbij zullen sommige afleveringen uitvoerig onder de loep worden gelegd, terwijl anderen slechts zijdelings (of niet) ter sprake komen. Het belangrijkste is echter dat ik uitspraken doe over de hele serie, en daarvoor draag ik voorbeelden aan. In volgende hoofdstuk geef ik een korte introductie tot het hierboven genoemde academische subveld dat zich bezig houdt met de relatie tussen religie en populaire cultuur. Hierin zal blijken dat zich een ‘Culturalist turn’ heeft voorgedaan binnen de religiewetenschappers, die dus inmiddels hun oog ook op alledaagse en populaire cultuur hebben laten vallen. Kernwoorden die horen bij het subveld zijn interdisciplinariteit en ‘culturalism’. In dit hoofdstuk zal ook blijken dat er veel verschillende opvattingen van de relatie tussen religie en populaire cultuur zijn. Daarbij is de definitie van wat religie nou precies is belangrijk. Er blijken drie categorieën te bestaan waar definities van religie kunnen worden ondergebracht. Deze drie categorieën leiden tot drie soorten kritiek, die ik in deze scriptie zal toepassen. Daarin is er een onderscheid tussen hoofdstuk 3 tot en met 6, en ten slotte hoofdstuk 7. Dit laatste hoofdstuk zal namelijk, samen met hoofdstuk 2, mijn pleidooi dat ik houd in hoofdstuk 3 tot en met 6 inkaderen. Bovendien biedt hoofdstuk 7 een vogelperspectief op alle voorafgaande hoofdstukken. Het pleidooi wat ik houd in hoofdstuk 3 tot en met 6 is het pleidooi voor een ‘nieuwe religiositeit’, zoals omschreven door de Vlaamse filosoof Jaap Kruithof in zijn boek De mens aan de grens: over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme (1985). Hierin zal ik de representatie van religie beschrijven op zowel shot-, scène- als serieniveau. Hoofdstuk 3 gaat over de representatie van de relatie tussen religie en tijd in Nils Holgerssons wonderbare reizen. Het accent ligt in het eerste gedeelte van dit hoofdstuk op rituelen, feesten en mythen. Ik zal hier de eerste vier niveaus van tijd bespreken: dag, week, maand en jaar. Het tweede gedeelte van hoofdstuk 3 gaat over de Kleine Tijd (levensloop) en de Grote Tijd (kosmos). Dit zijn de laatste twee niveaus van tijd. Hier ligt het accent met name op verschillende opvattingen van de leef-tijd, waarbij opvattingen over de dood een belangrijke rol spelen. Hoofdstuk 4 gaat over de vertogen over God en het heilige in Nils Holgerssons wonderbare reizen. De bepaling van het heilige is zeer belangrijk binnen dit adacemische subveld. In de eerste paragraaf bespreek ik opvattingen van de zon als God. De tweede paragraaf gaat over de mens als God. In de derde paragraaf, ten slotte, richt ik mij op wat binnen Kruithofs, en mijn, pleidooi als heilig wordt beschouwd: de totaliteit van de biosfeer. In hoofdstuk 5 gaat het over wat er gebeurt als het heilige wordt beschadigd: zondigen. Hier zal blijken dat zondigen een belangrijke plaats inneemt in het narratief van Nils Holgerssons wonderbare reizen. Het offer kan

worden ingezet als er is gezondigd, zo blijkt in de tweede paragraaf. Als dit niet is gebeurd of niet heeft volstaan volgt de straf voor het zondigen: wanorde. Dat is het onderwerp van de laatste paragraaf in dit hoofdstuk. Hoofdstuk 6 neemt de besproken materie uit hoofdstuk 3 tot en met 5 mee naar een toekomstperspectief: het pleidooi voor een nieuwe religiositeit. Hierin zal blijken dat de mens, als hij de natuur weer als wonderbaarlijk en intrinsiek waardevol beschouwt, de positie in dient te nemen van een machtige en dus verantwoordelijke, doch bescheiden hoeder van de totaliteit. Ik betoog in de slotparagraaf dat Nils Holgerssons wonderbare reizen de dood van de oude Nils (de mens met het oude mens- en natuurbeeld) laat zien, vervolgens de weg die zijn ziel aflegt na het sterven, en ten slotte dat Nils herboren wordt als een nieuw religieus mens. In hoofdstuk 7 ga ik het pleidooi van de voorgaande hoofdstukken betrekken op de huidige sociaalmaatschappelijke, politieke, maar met name populair religieze context. Hier komen onder andere de opvattingen van Roof over hedendaagse spiritualiteit weer terug, waarbij ik zal laten zien hoe Nils Holgerssons Wonderbare Reizen een verhalende representatie is van zowel de ‘spirit of the age’ als de ‘spirituality of the age’: onze tijdgeest. Ook zal ik betogen dat het verhaal over Nils een nieuwe, populaire mythe is waardoor de relatie tussen religie en de serie alleen maar nog complexer en dieper blijkt dan op het eerste gezicht zo lijkt te zijn. Ik eindig deze scriptie natuurlijk met mijn conclusie, die een uitgebreide samenvatting biedt van al het voorgaande, en een een hoopvolle eindnoot die, net als de serie, oproept tot een ‘reenchantment’ van onszelf, onze gemeenschap, de natuur en ook het wetenschappelijke veld. Met dit laatste zal ik beginnen in het volgende hoofdstuk: het academische subveld dat religie en populaire cultuur bestudeert.

Nadat ik na dik twintig jaar eindelijk alle afleveringen van Nils Holgerssons Wonderbare Reizen opnieuw kon kijken viel mij, na de eerste opwinding, een aantal zaken gelijk op. Eén van die zaken bestond uit de expliciete verwijzingen naar Christelijke thematiek. Ik ging dan ook op zoek naar literatuur over religie in televisie. Wat ik vond waren welgeteld twee boeken: één over de geestelijke aspecten van de communicatie die televisie tot stand brengt, en één over de relatie tussen televisieprogramma’s en troost. 1 Ik begreep er niets van. Er zal toch vast gigantisch veel zijn geschreven over vertogen over religie en representatie van religieuze identiteit?, dacht ik. Al snel schoot mij te binnen dat binnen het vak Media, Cultuur en Identiteit (MCI) wel de representatie van bijvoorbeeld gender, klasse en etniciteit de revue zijn gepasseerd, maar geen religie. Maar religie is toch niet ‘weg’? Of ben ik nou gek of hopeloos ouderwets dat ik wil schrijven over religie en televisie?, was mijn verontwaardigde respons. Ik ben niet gek, blijkt na een aantal weken van zoeken naar literatuur over religie en populaire cultuur. Religiewetenschapper Joel Martin had een soortgelijke ervaring toen hij zag hoe een jongen zijn leven radicaal omgooide, geïnspireerd door ROCKY (USA: John Avildsen, 1976). 2 Martin vielen Christelijke symbolen en thematiek op, en hij vroeg zich af: “Could the use of powerful symbols from Christianity […] account for the film’s mass appeal and its life-changing power?” 3 Hij vervolgt: In pursuing this question, I turned to two areas of scholarship: film criticism and the academic study of religion. I expected to find models of how to analyze the relationship of religion and film. What I found was disappointing. Scholars engaged in prevailing modes of film criticism have had almost nothing to say about religion. And scholars who study religion have had almost nothing to say about Hollywood film. Instead of encountering an ongoing and stimulating dialogue about religion and film, I encountered silence. 4

Martin concludeerde, eveneens verontwaardigd, dat het haast wel leek alsof het vertoog over “cutting-edge film criticism” ervoor gemaakt leek om aandacht voor religie buiten te sluiten: The index of a recent introduction to the vocabulary of contemporary film criticism is revealing. […] religion is not listed; nor is myth or ritual, let alone eschatology, 1

De twee boeken waren: Ons dagelijks beeld: over geloof en televisie (1986) en De troost van televisie: ervaringen van kijkers en makers (1993), beide boeken zijn van Wim Koole. 2 Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder [etc]: Westview Jr. Press, 1995: p. 1. 3 Idem. 4 Idem: p. 2.

soteriology, or theology. If religion is not in the vocabulary of film scholars, it is also true that they give almost no attention to the academic field of religious studies. 5

Het is meer dan redelijk om te stellen dat tot voor kort de relatie tussen religie en media niet bepaald een groot gebied van wetenschappelijk onderzoek heeft gevormd. 6 De desinteresse komt van twee kanten: media have not been seen as very significant by those whose primary interest has been in the world of the sacred and religious, and issues of religion have not been considered important for those who have been involved in research in the largely secular field of media studies. 7

Dit ‘gat’ in het veld van zowel religiestudies als mediastudies is eveneens terug te vinden binnen het domein van cultural studies. 8 Mark Hulsether, professor in religiewetenschap en American studies, vindt dit gat ‘opvallend’: "The gap between cultural studies and religious studies presents a serious challenge for both fields.” 9 Volgens religiewetenschapper Bruce David Forbes heeft cultural studies, gevormd door Brits Marxistisch gedachtengoed, religie praktisch totaal genegeerd. 10 Maar dat is vreemd, stelt ook Hulsether, aangezien “religions remain significant forms of cultural identity and that dozens of major social issues, from abortion to Zionism, cannot be understood without attention to religion.” 11 Hulsether zou mijn verbazing over het ontbreken van religie in ons MCI-vak delen, aangezien hij vervolgt: “In view of such considerations, it is striking how little cultural studies has to say about the cultural identities we call religious.” 12 In dit hoofdstuk zal ik het domein van het academisch veld dat zich bezig houdt met religie en populaire cultuur beschrijven, “a flourishing sub-field”, volgens religiesocioloog Gordon Lynch. 13 In de komende paragraaf schets ik eerst een beknopt historisch overzicht van de ontwikkeling van het onderzoek naar religie en populaire cultuur, waaronder de media. 5

Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder [etc]: Westview Jr. Press, 1995: p. 2. 6 Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 3. 7 Idem. 8 Forbes, Bruce David, Mahan, Jeffrey H [eds]. Religion and Popular Culture in America. Berkley [etc]: University of California Press, 2005: p. 7. 9 Hulsether, Mark. ‘Sorting Out the Relationships Among Christian Values, US Popular Religion, and Hollywood Films.’ In: Religious Studies Review, Vol. 25-1 (januari 1999): p. 4. 10 Forbes, Bruce David, Mahan, Jeffrey H [eds]. Religion and Popular Culture in America. Berkley [etc]: University of California Press, 2005: p. 4. 11 Hulsether, Mark. ‘Three Challenges for the Field of American Studies: Relating to Cultural Studies, Addressing Wider Publics, and Coming to Terms with Religions’. In: American Studies, 38-2 (zomer 1997): p. 134. 12 Idem. 13 Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 125.

2.1

Een geschiedenis in vogelvlucht van het onderzoeksgebied

Een overzicht in vogelvlucht van het academisch onderzoek naar religie en media laat zien dat dit subveld een redelijk nieuw en broeiend terrein is binnen de wetenschap. Jaren ’20 - Jaren ‘40: Geen aandacht voor elkaar Er was in deze tijd nog geen sprake van televisie, dus ‘de media’ bestonden met name nog uit cinema en de gedrukte pers. Er werd in deze periode nogal met weemoed gedacht over religie, als ‘Gemeinschaft’, in de woorden van sociale wetenschapper Ferdinand Tonnies: “the pre-modern, often-idealized vision of what life had been like before industrialization.” 14 Hoewel er wel degelijk sprake was angst van religieuze leiders over een onderrepresentatie van religieuze waarden in de massamedia, leken de mediawetenschappers zich juist wat betreft interesse meer af te wenden van religie. 15 Jaren ’50: Religie als variabele Onderzoek naar massamedia werd in deze periode gedomineerd door het model van ‘survey-based research’: Its practical and market-oriented approach to research guided the first major twentieth-century study of religion and media. Religion, like political affiliation or other demographic information, was viewed as one personal attribute or ‘variable’. Some contemporary research still approaches religion this way […] 16

Jaren ’70: Cultural studies komt op In deze periode wordt populaire cultuur een belangrijk onderwerp van studie aan het Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies aan de University of Birmingham. Deze verschuiving van interesse en wijze van onderzoek vond ook plaats in Latijns-Amerika, waar populaire cultuur nu werd gezien als “a form of expression in which individuals could find and construct meaning, complicating the earlier view of media as a form of imperialistic manipulation.” 17 Religie viel in eerste instantie bij de cultural studies-wetenschappers echter nog buiten de boot. Volgens Lynn Schofield Clark, associate professor in Media, Film and Journalism studies, komt dit door het zo belangrijke onderscheid dat cultural studies poogde te doorbreken:

Because cultural studies had divided the field between high and low culture and had placed ‘religion’ on the side of ‘high’ culture, religion was deemed a subject of little interest to those within cultural studies […] 18

Daarbij zou volgens Stewart Hoover, professor in mediastudies, en als directeur van het Center for Media, Religion and Culture één van de grondleggers en grootheden binnen dit academische subveld, John Fiske hebben bijgedragen aan de aanvankelijke desinteresse in religie: Fiske cites Raymond William’s definition of realism which includes the notion that realism must be “… concerned with secular action.” 19 […] Realism, Fiske asserts, is a characteristic of the modern order: … “the art of non- or pre-capitalist societies is rarely realistic.” Further implicit here is a set of assumptions about the role of religion […] as one side of that “dualism,” reserving the other side, the rational, realist side, as the realm of concern to students of cultural production. 20

Volgens Fiske zou het onderwerp van studie dus het ‘rationele domein’ moeten behelzen, en niet het vage, nietrationele kunstdomein, waar religie ook toe behoorde. Jaren ’70 - Jaren ’80: Televangelism De opkomst van televangelisme leidde tot een significante verandering in het onderzoek naar religie binnen mediastudies. 21 Het onderwerp van studie werd nu enigszins verlegd van het medium zelf naar het publiek. 22 Bij de komst van televisie in de jaren ’50 werd er wel onderzoek gedaan naar de “effectiveness of television”, waarbij gebruik werd gemaakt van de beste sociologische en behavioristisch sociaalpsychologische modellen. 23 Maar met het onderzoek naar televangelisme veranderde het idee van het publiek als een onbeschreven blad, dat door de

Clark, Lynn Schofield. ‘Reconceptualizing Religion and Media in a Post-National, Postmodern World: A Critical Historical Introduction.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot, [etc]: Ashgate, 2004: p. 14. 19 Hoover, Stewart M, Venturelli, Shalini S. ‘The Category of the Religious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?’ In: Critical Studies in Mass Communication, 13 (1996): p. 258. 20 Idem: p. 259. 21 Clark, Lynn Schofield. ‘Reconceptualizing Religion and Media in a Post-National, Postmodern World: A Critical Historical Introduction.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 14. 22 Hoover, Stewart M. Religion in the Media Age. Londe, etc.:Routledge, 2006: p. 34. 23 White, Robert A. ‘The Media, Culture, and Religion Perspective: Discovering a Theory and Methodology for Studying Media and Religion ’ In: Communication Research Trends, Vol. 26-1 (2007): p. 4.

media ‘beschreven’ kon worden met de juiste combinatie van medium en boodschap, in de notie dat media daadwerkelijk mediëren tussen het individu en zijn/haar cultuur. 24 Jaren ’80: Religie en de pers In deze periode leek het kruispunt tussen religie en media een nieuwe weg in te slaan; de academische interesse richtte zich op de ‘coverage’ van religie en religieuze organisaties door nieuwsorganisaties en journalisten. 25 Ondertussen, door een gestegen interesse in ‘cultural history’, droegen historici bij aan een rijk oeuvre waarin ze zaken onderzochten zoals de afname van religieuze autoriteit door de introductie van de gedrukte pers, en het gebruik van media door religieuze organisaties en personen in hun poging om anderen te bekeren en aan te moedigen. Het was ook in deze tijd dat Peter Horsfield, communicatiewetenschapper en net als Hoover zwaargewicht op het terrein van religie, media en cultuur, zijn klassieke publieksonderzoek deed naar ‘religious broadcasting’, waarbij hij gebruik maakte van de ‘uses and gratification’-benadering. 26 Jaren ’80 - Jaren ’90: Religie en media in dialoog Een andere invloedrijke auteur op het academisch onderzoek naar religie en media was Marshall McLuhan, die er samen met zijn student Walter Ong aan bijdroeg dat de interesse verschoof van ‘broadcast effects’ naar de interactie van een medium en religieuze bewegingen. 27 Ook in de Verenigde Staten begon men bij te dragen aan deze interdisciplinare dialoog, waarbij eerst werd gekeken naar de rol van media in rituelen, vervolgens naar het kruispunt van theologische reflectie en film, en uiteindelijk naar het breder localiseren van populaire cultuur als een belangrijk gebied van religiestudies. 28 Het onderzoek dat ik tot dusver heb beschreven werd nog begrensd door, en was nog gericht op, de interesses van religieuze instellingen of individuen. 29 Studies die zich specifiek richtten op religie en populaire

Hoover, Stewart M. Religion in the Media Age. Londen [etc]: Routledge, 2006: p. 34. Veel auteurs die deze belangrijke trend benoemen verwijzen naar Jésus Martín-Barbero’s concept van ‘mediations’, zo benoemd in zijn boek Communication, Culture, and Hegemony (1993). 25 Clark, Lynn Schofield. ‘Reconceptualizing Religion and Media in a Post-National, Postmodern World: A Critical Historical Introduction.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 14. 26 White, Robert A. ‘The Media, Culture, and Religion Perspective: Discovering a Theory and Methodology for Studying Media and Religion.’ In: Communication Research Trends, Vol. 26-1 (2007): p. 5. Voor het boek zelf, zie: Horsfield, Peter. Religious Television: The American Experience. New York: Longman, 1984. 27 White, Robert A. ‘The Media, Culture, and Religion Perspective: Discovering a Theory and Methodology for Studying Media and Religion.’ In: Communication Research Trends, Vol. 26-1 (2007): p. 5. 28 Clark, Lynn Schofield. ‘Reconceptualizing Religion and Media in a Post-National, Postmodern World: A Critical Historical Introduction.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot, [etc]: Ashgate, 2004: p. 14-15. 29 Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 3.

cultuur begonnen zich te verspreiden vanaf het midden van de jaren negentig tot en met nu. 30 Het werk van vóór de jaren negentig operated out of a largely unquestioned modernist framework that conceptualized religion and culture as separate entities, with studies focusing on aspects of their interaction rather than their interdependence. […] That situation has been changing over the past several decades as a result of a number of convergences in theory and research. One has been the growing influence in the latter part of the twentieth century of the European cultural studies approach to media research in the United States. 31

Over die verandering door de ‘cultural studies approach’ gaat de volgende paragraaf.

2.2

The Culturalist Turn

Aanvankelijk toonde cultural studies, zoals hierboven reeds gezegd, geen interesse voor religie doordat de stroming is geformuleerd binnen een Neo-Marxistische traditie. 32 Karl Marx beschouwde religie als achterhaald bijgeloof, voortgekomen uit onrechtvaardige sociale en economische verhoudingen, waarmee de arbeidersmassa kon dromen van betere omstandigheden. 33 Religie was ‘opium for the people’, waarmee de massa zichzelf laat afstompen om hun lijden te kunnen doorstaan. Het leidde tot een ‘vals bewustzijn’ van de onderdukte mens. 34 Er was nog een tweede belangrijke reden waarom de bestudering van de religieuze relevantie van media zo langzaam op gang kwam: de seculariseringsthese. Het idee van secularisatie is, volgens de encyclopedie van de Rooms Katholieke Kerk, “het proces waarin de georganiseerde godsdienst haar greep op de maatschappij verliest.” 35 De seculariseringsthese was lang in zwang

Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 16. 31 Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot, [etc]: Ashgate, 2004: p. 3. 32 Morgan, David [ed]. Key Words in Religion, Media and Culture. New York [etc]: Routledge, 2008: p. 11. 33 Geparafraseerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 23. 34 Geparafraseerd in: Hulsether, Mark. Religion, Culture, and Politics in the Twentieth-Century United States. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007: p. 190. 35 Zie: http://www.katholieknederland.nl/abc/detail_objectID285282.html.

onder sociale en culturele wetenschappers. 36 Volgens Hoover is uit de overkoepelende theorie van secularisatie de ‘blinde vlek’ van media-studies voor religie voortgekomen: The implication is that “the religious” should be, at most, a “residual” category of modern and post-modern social life. While the realm of the non-rational and nonpragmatic may still be in evidence, its trajectory is toward eventual abandonment and irrelevance. 37

Sinds de jaren ’90 wordt secularisatie echter in twijfel getrokken door een “burgeoning body of work”. 38 Bepaalde consequenties van secularisatie zijn wel degelijk historische feiten. 39 Secularisatie als theorie scheidde echter het rijk van geloof en spiritualiteit van het rijk van “the tangible and material.” 40 Dit werd problematisch toen de eerder genoemde onderzoeken naar televangelisme aantoonden hoe dit fenomeen de aspiraties had “to capture the secular for the sacred”, en de bestudering van religie en de pers keken naar “the symbolic construction of the sacred by the secular”. 41 Jeffrey H. Mahan, net als Hoover verbonden aan het Center for Media, Religion and Culture, omschrijft het als volgt: It once seemed that, in contrast with traditional societies, in modern society the sacred existed within an ever shrinking circle. The discovery of the existence of the sacred within the profane world of popular culture challenges that interpretation. 42

De verschuiving in aandacht voor populaire cultuur wordt ook wel de ‘Culturalist Turn’ genoemd: The Culturalist turn […] has led scholars to frame the study of religion and media in terms that decenter religion and media from traditional, institutionally dominated definitions, refocusing on the intersection of institutions, authorities, and production with popular practices, circulation, and reception. The intent has been to bring the study of religion and media into productive conversation with the study of culture […] 43

Morgan, David [ed]. Key Words in Religion, Media and Culture. New York [etc]: Routledge, 2008: p. 11. Hoover, Stewart M, Venturelli, Shalini S. ‘The Category of the Religious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?’ In: Critical Studies in Mass Communication, 13 (1996): p. 251-252. 38 Morgan, David [ed]. Key Words in Religion, Media and Culture. New York [etc]: Routledge, 2008: p. 11. 39 Hoover, Stewart M, Venturelli, Shalini S. ‘The Category of the Religious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?’ In: Critical Studies in Mass Communication, 13 (1996): p. 252. 40 Idem. 41 Idem: p. 257. 42 Mahan, Jeffrey H. ‘Reflections on the Past and Future of the Study of Religion and Popular Culture.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen etc.: I.B. Tauris, 2007: p. 52. 43 Morgan, David [ed]. Key Words in Religion, Media and Culture. New York [etc]: Routledge, 2008: p. xiii. 37

‘Culturalism’ behelst een aantal zaken die ik hier puntsgewijs zal benoemen: 1.

Een nadruk op receptie en de momenten en contexten van ‘meaning making’

Kwalitatieve in plaats van kwantitatieve methoden

Interdisciplinariteit “where the social-scientific sensibilities of communication and media studies encounter cultural studies (in particular, anthropology and folklore) and the humanities”

Een focus op “everyday lived experience”

Een “contextual analytic sensibility where systems of representation, meaning, and exchange are critically analyzed and interpreted.” 44

Het veld waar media en religie aan de ene kant, en ‘culturalism’ aan de andere kant elkaar ontmoeten is breed en complex, stelt zelfs de grote Hoover na jaren van onderzoek naar deze fenomenen. 45 Daarom zal ik mij beperken tot het aanstippen van enkele kenmerken van deze academische wending die van belang zijn voor deze scriptie. In mijn inleidende hoofdstuk heb ik reeds gezegd een tekstanalyse uit te voeren. Daarmee valt de interesse op dit moment voor een kwalitatief (ad 2) receptieonderzoek (ad 1) buiten het bereik van deze scriptie. Ik wil hier wél melden dat de aandachtsverschuiving van religiewetenschappers naar de receptiezijde van populaire cultuur wezenlijk is geweest voor de bestudering van religie en media. 46 De langzame acceptatie van de belangrijke rol van populaire cultuur is überhaupt een ‘major shift’ geweest in dit academische subveld 47 . Dat is misschien ook niet vreemd, aangezien de Culturalist Turn eigenlijk de academische wereld in het algemeen radicaal heeft veranderd: Academic culture was still largely wedded to high or elitist culture, and the dominant forms of academic study still assumed that their task was to introduce students to the most complex and sophisticated forms of culture. Those of us who wanted to think about popular religious practices, or to reflect theologically on popular film or music, had to overcome a widespread suspicion that our work was trivial. 48

Citaten uit: Hoover, Stewart M. ‘The Culturalist Turn in Scholarship on Media and Religion.’ In: Journal of Media and Religion, 1-1 (2002): p. 29. 45 Idem: p. 25. 46 White, Robert A. ‘The Media, Culture, and Religion Perspective: Discovering a Theory and Methodology for Studying Media and Religion.’ In: Communication Research Trends, Vol. 26-1 (2007): p. 19. 47 White, Robert A. ‘Major Issues in the Study of Media, Religion and Culture.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 204. White stelt dat bijvoorbeeld David Morgans onderzoek dit heeft aangetoond, onder andere in zijn klassieke werk Visual Piety (1998). 48 Mahan, Jeffrey H. ‘Reflections on the Past and Future of the Study of Religion and Popular Culture.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 49.

Interdisciplinariteit (ad 3) is inherent aan de cultural studies-benadering: […] those within cultural studies traditions are committed to interdisciplinarity and a wider range of methodologies, thus employing in their analyses learnings from feminism, anthropology and interpretive sociology,

critical race theory, neo-Marxism, and

postcolonial theory. 49

De Culturalist Turn in het adacemische subveld dat zich richt op de bestudering van religie en media zorgde er dan ook voor dat het onderzoek breed en interdisciplinair is geworden: 50 The study of religion and popular culture is inherently interdisciplinary, drawing upon theories and methodologies from sociology, anthropology, philosophy, psychology, history, literary criticism, and media studies. 51

In deze scriptie zal deze interdisciplinariteit ook duidelijk naar voren komen, met name in de komende hoofdstukken, waarin ik het vertoog over religie in Nils Holgerssons Wonderbare Reizen op zowel scène- en shotniveau, als narratief zal blootleggen. Hiervoor zal ik literatuur gebruiken uit onder andere de filosofie, antropologie, literatuurwetenschap en natuurlijk religiewetenschap en cultural studies. Dit is dus geen besluiteloosheid of een rode vlag voor ‘los zand’, maar inherent aan onderzoek naar de relatie tussen religie en populaire cultuur. Sterker nog: Stewart Hoover en David Morgan stellen zelfs dat interdisciplinariteit, waarbij academici voorbij de grenzen van hun eigen vakgebied kijken, de voorkeur heeft: So why even consider venturing beyond the well-paved road? There are really only two good reasons: because the subject of the study demands it and because the audience for one’s work welcomes it. The task, as I understand it, is to produce work that is a service to colleagues in many disciplines who agree that the nature of popular culture and religion stretches beyond the limits of any single discipline. 52

Clark, Lynn Schofield. ‘Why Study Popular Culture? Or, How to Build a Case for your Thesis in a Religious Studies or Theology Department.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 7. 50 Morgan, David [ed]. Key Words in Religion, Media and Culture. New York, etc.: Routledge, 2008: p. xii. 51 Clark, Lynn Schofield. ‘Why Study Popular Culture? Or, How to Build a Case for your Thesis in a Religious Studies or Theology Department.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 16. 52 Morgan, David. ‘Studying Religion and Popular Culture: Prospects, Presuppositions, Procedures.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 25. Hoover stelt hetzelfde op: Hoover, Stewart M. ‘The Culturalist Turn in Scholarship on Media and Religion.’ In: Journal of Media and Religion, 1-1 (2002): p. 25-26.

In zijn boek Key Words in Religion, Media and Culture (2008) stelt Morgan dan ook dat: “To date, participants have felt no urgency to limit the discourse or dominate it by discipline, field, or methodology. For many of us, this is a sign of robust intellectual health.” 53 Inter-disciplinariteit is een must. Eén van de belangrijkste invloeden op het onderzoeksveld van religie en populaire cultuur is een antropoloog geweest: Clifford Geertz. Dit kwam met name door zijn boek The Interpretation of Culture (1973), waarmee hij de ‘procedures’ van de culturele wetenschappen goed duidelijk maakte. 54 In zijn hoofdstuk ‘Religion As a Cultural Sytem’ doopte Geertz religie om naar een cultureel systeem van symbolen. 55 Volgens Robert A. White, eveneens toonaangevend op het gebied van communicatie, religie, theologie en cultuur, was het Geertz’ notie van religie als een “framework of symbols which provide a grounding source of meaning for human cognitions, moods and motivations”, die interdisciplinariteit inluidde binnen de bestudering van religie. 56 White zegt: “At this point […] the cultural sciences began to draw near to the theological sciences and to offer the possibility of interdisciplinary dialogue.” 57 Het was ook Clifford Geertz die heeft aangetoond dat religie niet alleen ‘etically’ (‘cultureel neutraal’), maar ook ‘emically’ (binnen de cultuur) bestudeerd moet worden, om religie in de huidige maatschappij echt volledig te kunnen begrijpen en duiden: That is, to understand its role in social and cultural life, we must understand it as expressed, practiced and experienced. It is not enough to understand it through its formal, essential attributes, we must understand it as it is lived and expressed. 58

Dit idee gaf de aanzet voor de focus op ‘lived experience’ (ad 4). Voor de bestudering van religie hield dit in dat er een verschuiving plaatsvond van een (eenzijdige) aandacht voor religieuze instuten naar het individu dat betekenisgever werd, in plaats van enkel en alleen ontvanger:

Morgan, David [ed]. Key Words in Religion, Media and Culture. New York [etc]: Routledge, 2008: p. 13. White, Robert A. ‘Major Issues in the Study of Media, Religion and Culture.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 211. White noemt in zijn artikel het boek ‘Interpretations of Culture’, en noemt het jaartal 1975. Ik vermeld hier echter het boek dat ik zelf heb gebruikt en ook wordt genoemd door David Morgan in Key Words in Religion, Media and Culture (2008, p. 5) en door Gordon Lynch in Between Sacred and Profane (2007: p. 129). 55 Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz. New York: Basic Books, 1973: p. 90. 56 Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 129. 57 White, Robert A. ‘Major Issues in the Study of Media, Religion and Culture.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 211. 58 Geparafraseerd in: Hoover, Stewart M. ‘The Culturalist Turn in Scholarship on Media and Religion.’ In: Journal of Media and Religion, 1-1 (2002): p. 27. 54

[…] most persons construct their own belief systems out of a repertoire of symbols offered by the context of religious affiliation but also by many other sources. Individuals perhaps always did this, but new research methodologies tended to focus on what individuals believe. 59

De overeenkomst met het injectienaaldmodel binnen (massa)communicatiewetenschap en de theorieën over de actieve, betekenisgevende kijker moge duidelijk zijn. De veranderde koers is wezenlijk voor het onderzoek binnen dit academische subveld: Limiting the study of religion, media and popular culture to issues related to institutionalized religions could [therefore] blind us to some of the most pressing questions about the stories, values and meanings that shape many people’s lives today. 60

Aan het begin van deze paragraaf citeerde ik al de definitie die de RKK geeft van secularisatie: “het proces waarin de georganiseerde godsdienst haar greep op de maatschappij verliest” (cursivering toegevoegd). Hoewel er zoals gezegd inderdaad een afname van de invloed van geïnstituionaliseerde religie is waar te nemen, is de moderne maatschappij helemaal niet non-religieus zoals werd verwacht én gedacht: It is more accurate to say that scholars have preferred to ignore [religion] because the theory of secularization told them that it was not there. In the meantime, religion has changed beneath the feet of scholars and institutional establishments alike. 61

Op het veranderde religieuze landschap kom ik in hoofdstuk 7 nog uitgebreid terug. Voor nu is het belangrijk dat religie door de Culturalist Turn begrepen kon worden als a personal response, seeking meaning in life and in one’s universe. Religious expression is generally found within institutional religion, but the formal creed, rituals, devotions, and moral codes do not exhaust the personal experience of religion. 62

Dan rest nog het vijfde punt dat ik heb aangegeven als elementair voor ‘culturalism’: een analytische gevoeligheid voor context waarbinnen representaties en betekenissen tot stand komen (ad 5). Aangezien deze scriptie wordt geschreven ter afronding van een geesteswetenschappelijke opleiding, die te werk gaat binnen het

White, Robert A. ‘Major Issues in the Study of Media, Religion and Culture.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 198. 60 Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 130. 61 Morgan, David [ed]. Key Words in Religion, Media and Culture. New York [etc]: Routledge, 2008: p. 12. 62 White, Robert A. ‘The Media, Culture, and Religion Perspective: Discovering a Theory and Methodology for Studying Media and Religion ’ In: Communication Research Trends, Vol. 26-1 (2007): p. 3.

gedachtengoed van ‘cultural studies’, zit het met representatie en betekenisgeving wel goed. De context van mijn representatieanalyse zal in de volgende hoofdstukken hier en daar er doorheen schemeren, maar vollediger tot zijn recht komen in hoofdstuk 7, waarin ik Nils Holgerssons Wonderbare Reizen zal verbinden met de huidige tijdgeest. Ik sluit dit hoofdstuk af met een paragraaf waarin ik zal laten zien hoe complex de relatie tussen religie en media bezien kan worden.

2.3

Complexe relatie(s) tussen religie en media

In de vorige paragraaf maakte ik reeds de vergelijking tussen religiewetenschap en mediatheorie wat betreft de Culturalist Turn, die zorgde voor een veranderende zienswijze op het gebied van betekenisgeving (van een injectienaaldmodel naar een actief, betekenisgevend individu). Religie en populaire cultuur zijn op een complexe wijze met elkaar verbonden, zoals in deze paragraaf zal blijken. Zo stelt Robert White: There is increasing awareness that one of the tragedies in the western intellectual tradition is reducing religion to a disappearing, residual category. The same is true of mass popular media culture. Two of the most deeply constituent areas of human experience have remained outside of serious reflection. The effort to build a science around univocal, universalist categories ruled out something so deeply personal and intimate as religious experience or our ‘secret enjoyment’ of something so vulgar as popular culture. 63

Zowel religie als populaire cultuur werden gezien als een categorie van ‘leftovers’, en dus niet relevant om serieus bestudeerd te worden. De academische interesses voor religie en populaire cultuur vertonen, naast verschillen, dus ook overeenkomsten. Hoover stelt zelfs dat “religion scholarship and media scholarship are in fact converging because the phenomena they study – religion and media, respectively – are also converging.” 64 Aan de ene kant zoeken de media naar “ever more specialized products and audiences. Religion and spirituality are among these.” 65 Aan de andere kant heb ik in de vorige paragraaf beschreven hoe met name het werk van Clifford Geertz ervoor zorgde dat religie meer als een cultureel terrein werd beschouwd: 63

White, Robert A. ‘Major Issues in the Study of Media, Religion and Culture.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 214. 64 Hoover, Stewart M. ‘The Culturalist Turn in Scholarship on Media and Religion.’ In: Journal of Media and Religion, 1-1 (2002): p. 28. 65 Idem.

The cultural critic must be sensitive to as many areas of cultural significance as possible, since religion, literature, films, art, media, and other areas are interdependent and partial expressions of a larger-order reality. To understand this reality critically requires an interdisciplinary effort that crosses the artificial lines of distinction that disciplines have drawn around themselves. 66

Hier komt de notie en eigenlijk ook de noodzaak van interdisciplinariteit weer naar voren: religie en populaire cultuur zijn als culturele arena’s sterk met elkaar verbonden, en hun relatie dient dus grondig bestudeerd te worden, stelt ook Mahan: Understanding religion’s interactions with popular culture in the mass medicated world is crucial if we are to understand how religion functions and finds its place in contemporary society. We live in a society where the media draw on themes and symbols from religion and where religion is shaped by its embrace or rejection of the tools and narrative forms of popular media. 67

Populaire cultuur (media) ‘leent’ van religie, en religie wordt op haar beurt weer beïnvloed door populaire media. Zo blijkt dus dat religie en populaire cultuur van sommige wetenschappers hetzelfde ‘onbelangrijk’-stempel krijgt, dat religie en populaire cultuur door anderen weer wordt gezien als culturele arena’s die met elkaar verweven zijn, en dat weer anderen een dialoog en wederzijds vormende relatie tussen beide fenomenen constateren. De relatie van beide fenomenen wordt dus door verschillende ogen bezien, met verschillende opvattingen tot gevolg. De opvatting dat beide niet (meer) van belang zouden zijn, of dat ze niets met elkaar van doen hebben is inmiddels wel van de baan. Een andere opvatting die wel degelijk stand houdt is dat de snelle ontwikkelingen van (massa)communicatiemiddelen leidden tot een druk op de mate waarin religieuze instellingen het publieke discours bepaalden. 68 Dit gold zeker over de opvattingen over goed en kwaad:

Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder [etc]: Westview Jr. Press, 1995: p. 153-154. 67 Mahan, Jeffrey H. ‘Reflections on the Past and Future of the Study of Religion and Popular Culture.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 50. 68 Hoover, Stewart, Park, Jin Kyu. ‘Religious Meaning-Making in the Media Age: Accounts and Categories of Religious Identity.’ Paper presented at the annual meeting of the International Communication Association, New Orleans: New Orleans Sheraton, 27 mei 2004: p. 1.

Moral discernment between right and wrong is frequently described as initiated and supported by religious beliefs. The media are regarded as an important field in which this moral discernment is exercised and practiced. 69

Ook betekenisgeving en “helping people cope with life’s problems” worden genoemd als functies die zowel de media als religie vervullen voor de hedendaagse mens. 70 Anderen gaan verder en stellen dat media altijd religieus zijn. 71 Sommigen beweren zelfs dat “religion is media”. 72 Geertz beschreef cultuur als “webs of significance … spun by human beings [...] The webs are an intricate maze of interrelated cultural structures that work together to provide coherence and strength to the overall cultural framework.” 73 Doordat religie in dit web betrokken werd, is het niet vreemd dat sommigen religie volledig in dit culturele veld opnamen en opnemen, en religie ook enkel en alleen als dusdanig beschouwen: een socio-cultureel, betekenisgenererend systeem. Maar volgens Lynch wordt hier toch te kort door de bocht gegaan, en heeft een scheiding van het domein van religie en het domein van de (overige) culturele fenomenen de voorkeur, want, zo vraagt hij zich af: Is it reasonable to suggest that any socio-cultural system that creates identity, meaning, community and a shared moral order for its participants is ‘religious’? […] Thomas Luckmann’s definition of religion as frameworks which make sense of the raw data of our experience, is more or less indistinguishable from the concept of ‘culture’. Where does the study of religion end, and the sociological study of cultural values begin? And is there any difference between these two fields anyway? 74

Als we alleen maar kijken naar gelijksoortige functies zouden we belangrijke verschillen wel eens over het hoofd kunnen zien. 75 Wat dat verschil dan precies is? Volgens Lynch is dat de notie van het ‘heilige’, iets waar ik in de volgende hoofdstukken nog uitgebreid op terug zal komen in mijn analyse.

Hoover, Stewart, Park, Jin Kyu. ‘Religious Meaning-Making in the Media Age: Accounts and Categories of Religious Identity.’ Paper presented at the annual meeting of the International Communication Association, New Orleans: New Orleans Sheraton, 27 mei 2004: p. 19. 70 Forbes, Bruce David, Mahan, Jeffrey H [eds]. Religion and Popular Culture in America. Berkley [etc]: University of California Press, 2005: p. 15. 71 Hoover, Stewart M, Venturelli, Shalini S. ‘The Category of the Religious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?’ In: Critical Studies in Mass Communication, 13 (1996): p. 258 en p. 261. 72 Cursivering toegevoegd. Uitspraak van Jeremy Stolow (2005), naar verwezen in: Morgan, David [ed]. Key Words in Religion, Media and Culture. New York [etc]: Routledge, 2008: p. 15. 73 Idem: p. 5. 74 Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 132. 75 Idem.

Belangrijk voor nu is dat, als het gaat om het academisch subveld dat zich richt op de relatie tussen religie en populaire cultuur, er één significant gat zit in de literatuur: het gebrek aan kritische belangstelling voor de categorie ‘religie’ zelf. 76 Zo zegt Lynch: “Finding religion in surprising cultural locations, and seeing where religion s shaped by society, raises questions of definition. What is ‘religion’?” 77 Volgens hem is het belangrijk dat academici in dit subveld zich met deze vraag bezig houden, omdat ze anders voor zichzelf de mogelijkheid uitsluiten om een significante bijdrage te leveren aan ons begrip van hoe we religie kunnen definiëren en begrijpen. 78 Er is veel geschreven over wat ‘religie’ nu eigenlijk is. Er is zelfs geschreven dat religie niet een ‘ding’ is wat gewoon ergens ligt te wachten, zodat we het kunnen ‘vatten’ of bestuderen, een soort pragmatische ‘nondefinitie’ van religie, zo geformuleerd door religiewetenschapper William Paden. 79 Wat interessant is voor academici in de cultural studies is dat religie wel opgevat kan worden als een “category of discourse whose precise meaning and implications are continually being negotiated in the course of social interaction.” 80 Aangezien er niet sprake is van één definitie gaat de stelling dat religie een categorie van vertoog is sowieso op. De definities van religie worden in verschillende werken samengebracht in drie categorieën. De opdeling in drieën vertoont steeds overeenkomsten, waardoor ik in deze scriptie alleen de indeling zal noemen die ook direct leidt tot het model voor mijn analyse van Nils Holgerssons Wonderbare Reizen. Martin en Ostwalt citeren in hun boek Screening the Sacred religiewetenschapster Catherine Albanese, die in haar boek America: Religions and Religion (1998) de drie belangrijkste manieren aanduidt, waarop wetenschappers ‘religie’ hebben gedefinieerd. 81 Ik zal de woorden van Martin en Ostwalt, die Albanese citeren en aanvullen, letterlijk overnemen, aangezien Martin en Ostwalt deze drie categorieën definities zodadelijk uitwerken naar drie vormen van kritiek die ik ga toepassen. De drie categorieën behelzen achtereenvolgens ‘substantive definitions’, ‘formal definitions’ en ‘functional definitions’: 76

Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 125. 77 Mahan, Jeffrey H. ‘Reflections on the Past and Future of the Study of Religion and Popular Culture.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 51. 78 Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 126. 79 Hulsether, Mark. ‘Three Challenges for the Field of American Studies: Relating to Cultural Studies, Addressing Wider Publics, and Coming to Terms with Religions’. In: American Studies, 38-2 (zomer 1997): p. 146 (voetnoot 60). Hulsether verwijst naar William Paden’s ‘non-definitie’ in zijn voetnoot, en wel naar het boek: Paden, William. Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion. Boston: Beacon Press, 1992. Later in deze scriptie zal ik echter Padens herziene versie van dit boek uit 2003 gebruiken, waaruit ik niet de conclusie zal trekken dat religie niet bestudeerd kan worden, omdat het niet te definiëren zou zijn. 80 White, Robert A. ‘Major Issues in the Study of Media, Religion and Culture.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 203. 81 Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder [etc]: Westview Jr. Press, 1995: p. 8.

“ ‘Substantive definitions of religion focus on the inner core, essence, or nature of religion. Such definitions ‘tend to emphasize a relationship with a higher being or beings.’ This way of defining religion is favored by theologians.

‘Formal definitions of religion look for typically religious forms gleaned from the comparative study of religions and find the presence of religion where such forms can be identified,’ even if there is no reference to a higher being. Religious forms highlighted by Albanese include myths, rituals, moral codes, and communities. Formal definitions tend to be favored by historians of religion and scholars of myth engaged in cross-cultural study.

‘Functional definitions of religion emphasize the effects of religion in actual life.’ They stress the ways religion helps people ‘deal with the ills, insecurities, and catastrophes of living.’ Functional definitions tend to be favored by social scientists.” 82

Martin en Ostwalt volgen Albanese’s indeling, en werken deze dus uit in drie kritische benaderingen die worden gebruikt in het academische subveld: ‘theological criticism’, ‘mythological criticism’, en ‘ideological criticism’: 1.

“Theological criticism analyze[s] how religious texts and thinkers in various traditions, particularly Judaism and Christianity, have talked about God. Theologians try to relate these representations or teachings concerning God to modern and postmodern context.

Mythological criticism see[s] religion as a universal and ubiquitous human activity; [it] assert[s] that religion manifests itself through cross-cultural forms, including myth, ritual, systems of purity, and gods. […] Different cultures fill these forms with different contents.

Ideological criticism interpret[s] religion in relation to what is not religion; for example, the social structure, the unconscious, gender, and power relations. […] they think it is important to situate religion in its historical, social, and political contexts. They focus especially upon how religion legitimates or challenges dominant visions of the social order. In other words, they study the relation of religion and ideology. For this reason we label them ideological critics.” 83

Volgens Martin en Ostwalt is elk van deze drie types kritiek nodig, maar is er niet één, op zichzelf staand, toereikend. Zij stellen dan ook een synthese voor:

Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder [etc]: Westview Jr. Press, 1995: p. 8. 83 Idem: p. 6-7.

Such a synthesis will be a criticism deeply grounded in generations of thought about the sacred, broadly open to the diverse ways in which the sacred manifests itself, and acutely sensitive to the political and social effects of religious and mythological texts. 84

Mijn doel is om in deze scriptie het voorstel van Martin en Ostwalt te volgen, en zowel de ‘theological’, ‘mythical’ als de ‘ideological’ ‘criticism’ te gebruiken, of anders gezegd: Nils Holgerssons Wonderbare Reizen te lezen met deze drie brillen op. Eerder vermeldde ik reeds dat de (maatschappelijke en ideologische) context uitvoerig terug zal komen in hoofdstuk 7, en op enkele plaatsen door zal schemeren in hoofdstuk 3 tot en met 6. Deze hoofdstukken zullen namelijk met name zowel theologisch- als mythologisch-kritisch zijn. Ik zal deze twee types kritiek niet scheiden, omdat het (zoals zal blijken) voor mijn verhaal relevanter is om hoofdstuk 3 tot en met 6 te ordenen op onderwerp, waarbij theologische en mythische kritiek dus door elkaar zullen voorkomen. 85 Deze scriptie mag dan wel een kleine ‘case study’ zijn van Nils Holgerssons Wonderbare Reizen: ik zal evenwel uitspraken doen over hedendaagse religie. Ik probeer gehoor te geven aan Lynch’s oproep dat [t]he study of religion and popular culture should […] see itself as having the potential to add to theoretical debates about the nature and structure of religion in the contemporary world. 86

Aan het begin van dit hoofdstuk beschreef ik hoe mijn keuze voor een analyse van het vertoog over religie in Nils Holgerssons wonderbare reizen is ontstaan. Op het eerste gezicht lijkt de serie misschien weinig van doen te hebben met religie. Er komen geen religieuze figuren in voor, zoals bijvoorbeeld nonnen of de Boeddha, en het verhaal gaat over een kleingetoverd jongetje die op de rug van een gans een reis maakt door zijn land, niet over, zeg, het leven van Jezus Christus, zoals bijvoorbeeld The Last Temptation of Christ (USA: Martin Scorsese, 1988). Religiewetenschapper William Telford geeft een indeling van typen films die interessant zijn om te bestuderen in relatie tot religie. “These are films which either: (1) make use of religious themes, motifs or symbols in their titles; (2) have plots that draw upon religion (broadly defined to include the supernatural and the occult);

Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder [etc]: Westview Jr. Press, 1995: p. 12. 85 ‘Grote theorieën’ bestaan tot op heden nog niet in die academische subveld: “There is still more to do in encouraging greater methodological sophistication and rigour in this literature, and scope for developing wider theorizing about religion and contemporary culture based on […] smaller-scale case studies.”In: Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 125. 86 Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 126.

(3) are set in the contexts of religious communities; (4) use religion for character definition; (5) deal directly or indirectly with religious characters […], texts, or locations (such as heaven or hell); (6) use religious ideas to explore the experiences and transformation or conversion of characters; or (7) address religious themes and concerns, including ethical issues.” 87

Ondanks enkele kanttekeningen is Telfords schema volgens religiewetenschapster Melanie Wright (schrijfster van het boek Religion and Film: An Introduction) zeker bruikbaar voor de toekomst van het academische veld dat zich bezig houdt met de bestudering van religie en populaire cultuur. 88 Eén van haar kanttekeningen is dat het schema de naduk legt op narratief, een algehele trend in de bestudering van religie en film. 89 Er wordt weinig aandacht besteed aan mise-en-scène, cinematografie, montage en geluid. Volgens Wright is dit niet vreemd, daar [m]ost practitioners of religion and film and of theology and film trained originally in theology or religious studies. Although religious studies is a less tightly structured field, both disciplines have historically privileged literary texts, or more accurately, certain kinds of literary texts, over other media. 90

Maar het ‘probleem’ is dat “reading a literary text is a quite different experience from ‘reading’ a film.” 91 Film presenteert naast tekst ook beelden en geluiden, en vraagt dus iets anders van haar ‘lezers’. 92 Aangezien Nils Holgerssons wonderbare reizen een televisieprogramma is, zal ik als student televisiewetenschap, volgens goed gebruik, de suggesties van dit filmwetenschappelijke boek volgen wat betreft de analyse van de serie. Zoals in de volgende hoofdstukken zal blijken is er sprake van religie in Nils Holgerssons wonderbare reizen op verschillende wijzen die Telford benoemt, waaronder religieuze thematiek, symboliek, plot en ook het gebruik van religie ten behoeve van de definitie, ervaringen en transformatie van personages. Hoewel de nadruk zal liggen op het narratief zal ik ook mise-en-scène, cinematografie, montage en geluid de revue laten passeren, waar dit relevant is voor mijn analyse. Wright bespreekt bij de filmanalyses in haar boek, in navolging van de Culturalist Turn in filmwetenschap, ook de culturele en religieuze context van de films, en tevens de receptie. 93 Receptie valt, zoals gezegd, buiten het bereik van deze scriptie. De culturele en (populaire) religieuze context van de serie komt in

Wright, Melanie J. Religion and Film: An Introduction. New York: I.B. Tauris, 2007: p. 18-19. Idem: p. 19. 89 Idem: p. 19-21. 90 Idem: p. 21. 91 Idem. 92 Idem. 93 Idem: p. 29. 88

hoofdstuk 7 aan de orde. Volgens Wright doe je het als academicus van religie en film niet enkel pas goed als je ernaar streeft om álles omtrent een film te doen: 94 “What is instead called for is a focusing on one or more of the religion–film interfaces, coupled with an awareness of what is being undertaken elsewhere.” 95 Volgens Jolyon Mitchell, belangrijke auteur op het gebied van religie en populaire cultuur, is de toegevoegde waarde van ‘culturalism’ zeker groot, maar: “[w]hile the cultural context, communicative environment and nature of the audience are important topics to analyse critically, so too is the actual content of what is produced.” 96 Hoewel publieksonderzoek, zoals eerder gezegd in dit hoofdstuk, dus de laatste paar jaar misschien wel ‘in’ is als gevolg van de Culturalist Turn, is het een misvatting dat cultural studies geen tekstanalyses zou (moeten) uitvoeren.” 97 In het volgende hoofdstuk start ik mijn tekstanalyse met het onderwerp ‘religie en tijd’. Tijd neemt een belangrijke plaats in in Nils Holgerssons Wonderbare Reizen, net als in religie. Bovendien maakt het onderwerp ‘tijd’ de weg vrij voor een vergelijkende benadering van verschillende religies, een onderdeel van de mythologische kritiek die Martin en Oswalt beschreven. Hoofdstuk 4 gaat over opvattingen van verschillende religies over wat God en goddelijk is, en wat het Heilige precies inhoudt. Hier komt de in de inleiding (en ondertitel) genoemde nieuwe religiositeit van Jaap Kruithof naar voren. Hoofdstuk 5, vervolgens, gaat over zondigen, wat het beschadigen van dit Heilige inhoudt, en wat de gevolgen van zondigen kunnen zijn. Hoofdstuk 6, het laatste hoofdstuk dat mijn theologische en mythologische kritiek van de seire bevat, gaat over een mogelijke weg die we kunnen bewandelen in de toekomst: het pleidooi voor de nieuwe religiositeit. In hoofdstuk 7 zal ik de theologischen mythologisch kritische analyse insluiten in een ideologische kritiek. Ieder hoofdstuk zal openen met een citaat over ganzensymboliek, die aan zal kondigen waar het betreffende hoofdstuk over zal gaan. Zo mogen de ganzen de lezer geleiden op weg naar de conclusie.

Wright, Melanie J. Religion and Film: An Introduction. New York: I.B. Tauris, 2007: p. 30. Idem: p. 30-31. 96 Mitchell, Jolyon. ‘Questioning Media and Religion.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 45. 97 Wright, Melanie J. Religion and Film: An Introduction. New York: I.B. Tauris, 2007: p. 27. 95

In its wanderings the goose follows the sun in its winter course, it has a well developed sense for the difference between seasons which leads it in migrating to the South. Therefore it always appears in due time, one may depend on it. 1 - China

“The story of bird migration is the story of promise - a promise to return.” Dit is de bekende openingszin van de documentaire Le Peuple Migrateur (France: Jacques Perrin, 2001), ook wel bekend als Winged Migration, of Travelling Birds. De film toont de jaarlijkse reis van verschillende trekvogels op alle continenten. Het verhaal van de reis die Nils maakt met de wilde ganzen laat een dubbele opvatting van tijd zien: aan de ene kant heeft de reis een begin, midden en einde: tijd als een rechte lijn. Deze reis wordt getoond in de serie. Aan de andere kant kent de reis van de ganzen ook een jaarlijkse terugkeer: tijd als een cirkel. In de laatste aflevering neemt Nils afscheid van Akka en haar ganzen als deze doortrekken naar het zuiden. De ganzen vliegen weg, maar keren dan om en vliegen in een cirkel langs Nils. Dan vliegen ze richting de ondergaande zon. Nils roept Akka na: “Als je volgend jaar hier weer langs komt zal ik hier op deze plek op je wachten! [...] Lieve, lieve Akka! Bedankt voor alles! Je komt toch terug?!” 2 , de laatste woorden van de serie: een belofte.

3.1

Rituelen, feesten en mythen

In deze subparagraaf zal ik het onderwerp ‘tijd’ in Nils Holgerssons wonderbare reizen analyseren met een focus op rituelen, feesten en mythen. Volgens White, reeds genoemd in hoofdstuk 2, is deze focus een direct gevolg van de Culturalist Turn, omdat de culturele wetenschappen zich richten op “meaning, symbolism, ritual and myth.” 3 De 1

Volker, T. The Animal in Far Eastern Art and Especially in the Art of the Japanese Netsuke with References to Chinese Origins, Traditions, Legens, and Art. (Gecorrigeerde editie). Leiden: E.J Brill, 1975: p. 90. 2 ‘Afscheid van de wilde ganzen’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 3 White, Robert A. ‘Major Issues in the Study of Media, Religion and Culture.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 211.

opvatting van tijd neemt, zoals ik reeds schreef, een belangrijke positie in binnen religie. In de loop van dit hoofdstuk zal ik verschillende niveaus van tijd bespreken. Ik stel de volgende indeling van niveaus voor: dag, week, maand, jaar, levensloop (‘Kleine Tijd’), en kosmos (‘Grote Tijd)’. In deze paragraaf richt ik mij op de eerste vier niveaus: dag, week, maand en jaar. Het is opvallend dat in Nils Holgerssons Wonderbare Reizen nooit wordt gesproken over dagen (‘maandag’, ‘woensdag’), weken of maanden. 4 Er is een volledige afwezigheid van verwijzing naar Gregoriaanse kalender. De kalender, een indeling van tijd, is echter belangrijk in veel godsdiensten: ze bepaalt wanneer feesten en rituelen plaatsvinden. Een definitie van rituelen luidt: “handelingen die regelmatig en op voorspelbare wijze herhaald worden en die orde scheppen in een anders willekeurig tijdsverloop”. 5 Een functie van rituelen is dus het geven van een duidelijk ritme in iemands leven, “zowel in het leven van alledag als ook in het religieuze bestaan”. 6 In de christelijke kalender zit een “bijzondere spanning”

als het gaat om feesten en rituelen; een spanning die

voortkomt uit een samengaan van een lineaire tijdsopvatting en een cyclische tijdsopvatting: De christelijke feesten keren steeds weer terug, maar wat hun inhoud en strekking betreft, gaat het niet om de terugkeer van telkens dezelfde gebeurtenissen uit het verleden. Die feesten richten de gelovigen nu juist op de toekomst, ze houden de belofte in dat die anders zal zijn, dat de geschiedenis in de richting gaat van zoiets als een voltooiing. 7

Hoewel de Orthodoxe Kerk, een richting binnen het christendom, bijvoorbeeld een cyclus kent op dag-, week- en jaarniveau, hebben die cycli een opbouw die altijd verwijst naar de opstanding van Jezus Christus en de verlossing van de mensheid. 8 Theoloog Marius van Leeuwen maakt onderscheid tussen de kosmische of natuurlijke tijd (zon, maan, dagen, maanden, seizoenen) en de historische tijd. 9 De historische tijd is lineair, een voortgang van het verleden via het heden naar de toekomst. Volgens filosoof Paul Ricoeur is deze historische tijd dé ‘menselijke tijd’,

Er is één uitzondering te vinden: in de eerste aflevering spreekt Ada, Nils’ buurmeisje, over haar ‘zondagse jurk’ die Nils heef verpest door haar onder te spatten met water. Nils’ reactie is echter “Nou en?” Ada protesteert dat ze naar de kerk moet, want ‘het is zondag’. Nils’ reactie luidt: “Ja, en morgen is het maandag en overmorgen dinsdag.” Daarmee is gelijk duidelijk gemaakt dat de namen van de dagen verder geen belang hebben in de beleving van tijd voor Nils, en in de hele serie. In: ‘De kabouter’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 5 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 15-16. 6 Idem: p. 19. 7 Leeuwen, Marius van. Van feest naar feest: over de christelijke feesten – hun geschiedenis en betekenis. Amsterdam: Balans, 2004: p. 22. 8 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 186. 9 Leeuwen, Marius van. Van feest naar feest: over de christelijke feesten – hun geschiedenis en betekenis. Amsterdam: Balans, 2004: p. 20.

en bepaalt alles wat we vertellen over waar we vandaan komen en waarheen we op weg zijn “wie we zijn”: “de menselijke tijd is niets anders dan de vertelde tijd.” 10 In Nils Holgerssons wonderbare reizen blijkt dit verband tussen lineaire tijd en de identiteit van ons menszijn reeds in de zevende aflevering, als de verteller zegt: Verteller: “Nils Holgersson begon langzamerhand te begrijpen hoe het was om geen mens meer te zijn. Hij kon niet meer met zijn vriendjes spelen. Hij kon ook nooit de boerderij van zijn vader en moeder overnemen. En het was al helemaal uitgesloten dat ‘ie ooit een meisje zou vinden dat met ‘m zou willen trouwen!” 11

In bovenstaande tekst worden ook verschillende levensfasen beschreven. Gedurende het jaar worden drie typen feesten en rituelen gevierd: crisisrituelen (zoals bij overlijden of rampen), cyclische rituelen (op basis van de kalenders en belangrijke gebeurtenissen en personen uit het verleden van de verschillende religies) en overgangsriten (die de overgang van de ene naar de andere levensfase markeren). 12 Overgangsrituelen hangen samen met geboorte, volwassenwording (“vriendjes spelen”), huwelijk (“een meisje [...] dat met ‘m zou willen trouwen”), wijdingen tot een bepaald ambt (“boerderij van zijn vader en moeder overnemen”) en ten slotte overlijden. Hieruit komt mijn eerste analyse van de opvatting van tijd in Nils Holgerssons wonderbare reizen voort. De serie kan worden gezien als een overgang van de ene naar de andere levensfase, van een kind naar een adolescent. De bekende etnoloog en folklorist Arnold van Gennep, aan wie we de term ‘rites de passage’ te danken hebben, onderscheidt drie fasen in zo’n ‘passage’, die later zijn uitgewerkt door cultureel antropoloog Victor Turner: (1) de fase van destructurering, “waarin het individu uit zijn bestaande vertrouwde structuren treedt”, (2) de fase van liminaliteit, “waarin het individu de drempel van zijn (vertrouwde) bestaan overschrijdt en daardoor als het ware in een grenssituatie binnentreedt, en (3) de fase van herstructurering, “waarin het individu weer binnentreedt in een duidelijke sociale context.” 13 Mijn eerste tijdsanalyse ziet er dan als volgt uit:

Leeuwen, Marius van. Van feest naar feest: over de christelijke feesten – hun geschiedenis en betekenis. Amsterdam: Balans, 2004: 19-20. 11 ‘In de regen’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 7). Pierrot [etc], 1983. 12 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 19-22. 13 Idem: p. 19-20.

Metaforisch in deze tijdsanalyse, Nils Holgerssons wonderbare reizen als een ‘rite de passage’, zijn de twee ‘tovermomenten’: vlak nadat Nils klein is getoverd staat hij op de drempel van zijn huis met open mond te kijken naar de wereld die er totaal anders uit ziet dan daarvoor. Hij is plots kleiner dan de boerderijdieren en kan alle dieren ook nog eens verstaan. Zijn oude structuur, uitgebeeld in het beeld en geluid van de serie middels de grote verandering in de zintuiglijke waarneming (zien, voelen en horen), is met een grote schok veranderd, waarna Nils zich op een letterlijke en figuurlijke drempel bevindt. Vlak voordat hij groot wordt getoverd bevindt hij zich op diezelfde drempel, als hij op de deur bonkt om het slachten van Maarten te voorkomen. Nils wordt groot getoverd door de kabouter, die het tafereel aanschouwt vanaf het dak van de boerderij, op het moment dat hij de drempel over rent, nadat zijn moeder door het gebonk de deur opent. Exemplarisch is dat vader, op het moment dat deze zich bij Nils’ nieuwe sociale context voegt (het gezin Holgersson waarin Nils niet langer een pestend kindje is) tegen zijn zoon zegt: “Je bent wel een stuk gegroeid zeg!” 14 Met het vieren van godsdienstige feesten, cyclische rituelen, herdenkt men ‘funderende gebeurtenissen’, die als het ware al vierend herhaald worden. 15 Één van de belangrijkste feesten in het jodendom is Pesach (Paasfeest), waarbij de bevrijding van het joodse volk uit de Egyptische slavernij, en daarmee het begin van de joodse natie, wordt gevierd. In het christendom is Pasen eveneens een zeer belangrijk feest, waarbij de opstanding uit de dood van Jezus Christus wordt gevierd. Het Paasfeest is uiteindelijk een lentefeest geworden. 16 De datum van het christelijke Pasen wordt zelfs bepaald aan de hand van Van Leeuwens ‘kosmische’of ‘natuurlijke tijd’: de

‘Afscheid van de wilde ganzen’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. Leeuwen, Marius van. Van feest naar feest: over de christelijke feesten – hun geschiedenis en betekenis. Amsterdam: Balans, 2004: p. 21. 16 Idem: p. 51. 15

eerste zondag na de eerste volle maan, na de lente-equinox. Deze koppeling van de lineaire en cyclische tijd zorgt volgens van Leeuwen dan ook voor een bijzonder effect, waardoor in christelijke feesten ook ‘kosmische elementen’ blijven meespelen 17 (hier kom ik later nog op terug). In de komende hoofdstukken is er één aflevering van Nils Holgerssons Wonderbare Reizen die steeds terug zal komen in mijn analyse. Dat is aflevering 37: ‘De Droom’. Op de titelpagina is hiervan een fragment te zien, waarbij de zon alle planten, bomen, dieren en Nils en Kruimel (die in de grote boom die voorop loopt zitten) leidt naar het noorden: Lapland. Deze aflevering is een voorbeeld van lineaire en cyclische tijd, en de uitdrukking hiervan in religieuze feesten, rituelen en mythen. Ten eerste kan ‘De Droom’ worden opgevat als een uitbeelding van het Joodse Pesach. Met Pesach herdenken de Joden zoals gezegd de exodus van hun volk uit Egypte onder leiding van Mozes: “Blijf deze dag gedenken, de dag waarop u weggetrokken bent uit Egypte, dat slavenland, want met krachtige hand heeft de HEER u daaruit bevrijd” (Ex. 13:3).

God bevrijdde het Joodse volk en leidde hen naar een nieuw leven.Volgens

Van Leeuwen wordt met het vieren van Pesach niet alleen deze gebeurtenis herinnerd, maar moet dat verleden naar het nu worden gehaald, in zijn betekenis van nu: [...] wanneer ze de trouw van God in herinnering roepen, die toen zijn volk bevrijdde, danken ze God voor zijn trouw door de tijden heen en versterken ze al doende bij zichzelf het vertrouwen dat God ook nu en straks trouw is en bevrijdt.

In ‘De Droom’ roept de zon Nils om haar te volgen: “Kom maar. Ik wijs je de weg. Ik wijs je de weg naar het voorjaar... Kom dan!” 20 Nils geeft gehoor aan de roep, ook al weet hij niet waar hij heen zal gaan. Maar: “Ik geef inzicht en wijs je de weg die je moet gaan” (Psalm 32:8), luidt het in het Oude Testament. Nils rent ongekend hard achter de zon aan, tot hij op een grote boom stuit die hem en Kruimel in zijn takken meeneemt in de optocht van allerlei planten, bomen en dieren. Iedereen volgt de zon. De bloemen roepen lachend uit: “Dank je wel, lieve zon! Dank je wel!” In een vrolijke optocht zingt iedereen hetzelfde lied. Iedereen is blij en opgelucht dat de zon er is.De zon roept: “Er zal vrolijkheid heersen! De bloemen zullen bloeien en het gras wordt groen. En er komen blaadjes aan de bomen. Er komt nieuw leven in het land. [...]” 21 Zo laat ‘De Droom’ de bevrijding zien uit de greep van de winter, en vervolgens de uittocht van al wat leeft in Noord-Zweden naar het voorjaar: het nieuwe leven. 17

Leeuwen, Marius van. Van feest naar feest: over de christelijke feesten – hun geschiedenis en betekenis. Amsterdam: Balans, 2004: p. 22-23. 18 De bijbeltekst in deze scriptie is ontleend aan: Nederlands Bijbelgenootschap. Bijbel: De Nieuwe Bijbelvertaling (1e druk), 2004. 19 Leeuwen, Marius van. Van feest naar feest: over de christelijke feesten – hun geschiedenis en betekenis. Amsterdam: Balans, 2004: p. 54. 20 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 21 Idem.

In de Orthodoxe kerk is Pasen het hoogtepunt van het kerkelijk jaar, het “feest der feesten”. 22 In de kerkdienst wordt door iedereen feestelijk gezongen, afgewisseld door uitroepen van de geestelijkheid: Christus is als God uit het graf opgestaan en heeft daarmee de hele wereld met zich mee omhoog getrokken. Terwijl Hij Zijn leven voor de wereld gegeven heeft, heeft Hij de hele wereld, de hele schepping met licht getooid! Verheugt U, o schepping, en bloei op als de lelie in het veld, want Christus is opgestaan uit de doden als God. O dood, waar is uw prikkel? O hel waar is uw overwinning? Het is de dag der opstanding; laat ons vervuld zijn van vreugde en elkaar omhelzen; en laten wij zelfs tot degenen die ons haten zeggen: Broeders, wij vergeven elkaar omwille van de opstanding en daarom roepen wij uit: Christus is opgestaan uit de doden, verpletterde de dood door Zijn dood, aan allen in de graven schenkend het leven!

In veel kerken volgt nu de paasgroet en feliciteren de mensen elkaar. De tweede manier waarop ‘De Droom’ kan worden beschouwd is dan ook als een uitdrukking van het christelijke Pasen, waarbij Jezus licht en nieuw leven brengt. In een twaalfde-eeuws paaslied luidt het: “Alom loopt het leven uit, breekt de nieuwe lente aan [...] Ja, het vogellied dat de lente inluidt is een welkom aan die opgestane Heer. Bloemen en vogels, alles meldt dat in één bewogen nacht een nieuw lent’ is ontloken.” 24 In de tekst uit de Paasdienst is ook een duidelijke verwijzing te zien naar de overwinning op de dood, en op de hel. Dit is het vervolg van ‘De Droom’, waarin de zon in het Noorden moet vechten tegen de koning van sneeuw en ijs. In het gevecht probeert de zon de ‘verschrikkelijke vorst’ van winter en koude te doen smelten en verdringen. Oorspronkelijk waren herdenkings- en feestdagen van veel volkeren met hun rituelen gericht op de krachten van de natuur. 25 Eerder stelde ik reeds dat Pesach en Pasen eigenlijk lentefeesten zijn: Veel van de oude rituelen, zoals het voorjaarsfeest (Pasen) en het midwinterfeest (Kerstmis), vormen nu een deel van het kerkelijk jaar dat wij nog steeds volgen, onbewust van de wortels waar zij vandaan gekomen zijn.

Leeuwen, Marius van. Van feest naar feest: over de christelijke feesten – hun geschiedenis en betekenis. Amsterdam: Balans, 2004: p. 188. 23 Idem: p. 190-191. 24 Geciteerd in: Leeuwen, Marius van. Van feest naar feest: over de christelijke feesten – hun geschiedenis en betekenis. Amsterdam: Balans, 2004: p. 92. 25 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 1. 26 Lange, Roelien de. Rituelen bij mijlpalen in het leven. Deventer: Ank-Hermes, 2005: p. 11.

Die wortels liggen in de natuurreligies, die al zeer lang bestonden voordat het christendom zijn intrede deed. Door het belang van de natuur voor het leven van de mens in vroeger tijden, zijn vele herdenkings- en feestdagen gerelateerd aan de wisseling van de jaargetijden en de seizoenen en dus cyclische rituelen: 27 [Het] ritme van verschijnen en verdwijnen, dat voor de eenvoudige mét en ván de natuur levende mens van levensbelang is, heeft van de vroegste tijden af ook door de mens gegolfd en hem uitdrukkingsvormen doen scheppen in heilige handelingen, die op de keer-en knooppunten van dat ritme uitgevoerd worden, waarmee men tegelijk het natuurproces als cultuur uitdrukt én het daardoor hoopt te bevorderen!

In Nils Holgerssons wonderbare reizen komen Nils en de wilde ganzen meerdere feesten tegen op hun reis, zoals een jaarlijkse smedenwedstrijd en een kinderfeest waarbij ’s nachts vreugdevuren worden ontstoken. Één aflevering waarin het verband tussen de cyliciteit van de natuur en (heilig) ritueel en feest het mooist wordt uitgebeeld is ‘Het feest op de Kullaberg’. Het feest is een feest van alle dieren, die op deze specifieke dag op de top van de Kullaberg ieder jaar bijeen komen, om te vieren dat de lente in aantocht is. Het feest kent vele rituelen en gebruiken, zoals een ‘knaagwedstrijd’, optredens, en zang en dans. Op deze dag gelden ook regels: niemand mag een ander dier kwaad doen, ook niet de dieren die normaal vijanden van elkaar zijn, of de prooi voor een ander zijn. Die dag heerst er “vrede”. 29 Beren, vossen, hazen, ganzen; alle dieren staan gebroederlijk naast elkaar. Bataki de raaf opent het feest en zit de festiviteiten voor vanaf een steen op de top van de berg (zie figuur 1).

Figuur 1

Bataki lijkt haast wel te staan prediken op een altaar, als hij alle aanwezigen van harte welkom heet, en sommigen zelfs persoonlijk voorstelt aan iedereen. Het gegeven dat alle dieren zeggen dat er vandaag ‘vrede’ heerst en niemand een ander dier kwaad mag doen, kan gezien worden als religie (cultuur) uitgedrukt in het dierenrijk (natuur); vanaf het jaar 1020 kende Europa namelijk de Treuga Dei (godsbestand): “een algeheel verbod op geweldspleging op bepaalde dagen [...] die door de kerkelijke kalender worden aangegeven.” 31 . Dit was een radicalisering van het eerder bestaande Pax Dei (godsvrede), waarvan de regels aanvankelijk waren gericht op het ontzien van maatschappelijke groepen die weerloos waren tegen geweld. Met een andere religieuze bril bekeken blijkt dit idee zelfs veel ouder te zijn. Het is terug te vinden in het Hindoestaanse Holi-feest. Ten eerste is het Holi-feest een mogelijke derde lezing van ‘De Droom’, aangezien Hindoes met dit feest jaarlijks “de overwinning van het goede op het kwade [vieren], van de goddelijkheid op de ongoddelijkheid, van het recht op het onrecht. Met dit feest wordt ook de komst van de lente, van nieuw leven herdacht. 32 Ten tweede heeft het Holi-feest ook een extra sociale betekenis als een verzoeningsfeest: [R]uzies en onenigheden worden vanaf die dag bijgelegd. Tijdens het vieren van het Holifeest wordt geen onderscheid gemaakt tussen arm en rijk, tussen kasten enzovoort. Men benadrukt dat men als mens aan elkaar gelijk en in ieder geval gelijkwaardig is. 33

Tijdens het feest houdt Smirre zich niet aan de regels, door Yksi te grijpen. Smirre wordt uiteindelijk door alle dieren, na een stemming, verbannen. Aan het einde van de aflevering horen we de verteller zeggen: “[N]iemand dacht vandaag aan vechten. En zelfs de wandaden van Smirre zijn al lang vergeten.” 34 En hierboven schreef ik reeds hoe in de Orthodoxe Kerk tijdens Pasen wordt uitgeroepen: “laat ons vervuld zijn van vreugde en elkaar omhelzen; en laten wij zelfs tot degenen die ons haten zeggen: Broeders, wij vergeven elkaar omwille van de opstanding [...]”. Het hoogtepunt van het feest is de dans van de kraanvogels. Deze dans, voor de dieren zo heilig dat nooit een mens die dans mag aanschouwen, luidt de komst van het voorjaar in (zie figuur 2). Beelden van smeltend ijs en het landschap van Zweden worden afgewisseld met shots van de magische dans van de kraanvogels, terwijl de verteller de gedachten van Nils verwoordt:

Blockmans, Wim, Hoppenbrouwers, Peter. Eeuwen des onderscheids: Een geschiedenis van middeleeuws Europa. Amsterdam: Bert Bakker, 2006: p. 192. 32 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 347. 33 Idem: p. 348. 34 ‘Het feest op de Kullaberg’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 9). Pierrot etc], 1983.

Figuur 2

Verteller: “Hun veren, die anders grijs-wit waren, glansden nu als zilver in ‘t licht van de stralende zon. ’t Was, alsof er een betovering over dit alles lag. En Nils voelde een vreemd, onverklaarbaar verlangen in zich opkomen. Waar wachten ze nou eigenlijk op? dacht ‘ie. Waar wachten ze toch op met z’n allen? [...] En plotseling wist hij waar ze op wachten. Op de lente! dacht ‘ie. En van louter blijdschap moest ‘ie lachen. We wachten op de lente! Die komt als de kraanvogels komen!” 36

Zo is het feest op de Kullaberg een uitdrukking van religieuze cultuur in natuur, maar die religieuze cultuur (het Holi-feest en de verwijzing naar de kerkelijke kalender van Treuga Dei) is weer gebaseerd op de natuur! Het feest op de Kullaberg laat een circulair systeem zien, door middel van een cyclisch ritueel. Het derde shot in figuur 3 toont een dansende kraanvogel die een kerk onder haar vleugel neemt, terwijl de vogel (natuur) en de kerk (cultuur) tegelijkertijd te zien zijn: de vogel vormt een mal en ligt als een ‘laag’ over het andere beeld, de kerk schijnt er doorheen maar is gedeeltelijk ook volledig aan de oppervlakte. De complexiteit van de relatie tussen religie en natuur zijn in één poëtisch beeld gevangen. De ‘uitdrukkingsvormen’, die astrologe Mellie Uyldert (kenner op het gebied van folklore, mythen en sagen) reeds hierboven beschreef, waren niet alleen (heilige) rituele handelingen en feesten, maar ook mythen: People long ago created myths to satisfy their curiosity about nature. They recited them to reinforce the bond they shared with the world around them and to win the favor of the gods and spirits who animated it. 37

Mythen waren dus zeer belangrijk voor de vroege mens. Hun natuurreligie wordt ook wel ‘animisme’ genoemd, het geloof dat alle (natuur)fenomenen menselijke eigenschappen en karakteristieken hadden. 38 Antropoloog Sir 35

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Het feest op de Kullaberg’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 9). Pierrot [etc], 1983. 36 ‘Het feest op de Kullaberg’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 9). Pierrot [etc], 1983. 37 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. xi. 38 Idem.

Edward Tylor omschreef het als volgt: “[t]o animistic societies, every inanimate object and every physical force has a spirit analogous to human spirits, and each is worthy of worship. These spirits are the nature gods […]” 39 Zo ontstonden dus de mythen over de natuurgoden en alle andere mythische wezens. Tylor stelde dat animisme, het geloof dat alles een ‘spirit’ of ziel had analoog aan de menselijke ‘spirit’ en ziel, zelfs dé kern is van religie in het algemeen. 40 Antropoloog Stewart Guthrie onderschrijft dit, als hij stelt dat het wezen van (primitieve) religie van de mens eruit bestond om de wereld om hem heen te kunnen interpreteren. 41 Martin beschrijft mythen bij het bespreken van de mythologische kritiek als volgt: Myth consists of stories that provide human communities with grounding prototypes, models for life, reports of foundational realities, and dramatic presentations of fundamental values; Myth reveals a culture’s bedrock assumptions and aspirations. 42

Scandinavische/Noorse natuurmythen zitten vol seizoensmetaforen en, aangezien klimaat en omgeving een belangrijke rol spelen, kennen de Laplanders veel rituelen over duister en licht. 43 Met deze gegevenheden is er een vierde interpretatie van ‘De Droom’ mogelijk: een natuurreligieuze analyse. In de oude natuurreligies waren de goden die de aarde, de zee en de lucht beheersten de machtigste goden die er waren. 44 In natuurmythen stuitten deze hoge goden constant op demonen die ook de natuur konden manipuleren, en die altijd gebruik maakten van de vernietigende kracht van de natuur. Kou: “Is het alweer zo ver? Waag je je weer in mijn rijk? Zon: “Jouw tijd is voorbij. Het heeft geen zin je te verzetten, dat weet je best. Vanaf vandaag regeer ík in ‘t Noorden!” Kou: “Het vorige jaar mag je me misschien wel verdreven hebben met je gemene streken. Dit jaar ben ik goed voorbereid. Je komt tot hier en niet verder!” Zon: “Dat zullen we wel eens zien!” De zon gaat fel stralen, de mist van de kou trekt zich terug. 45

Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. xi. 40 Idem. 41 Guthrie. Stewart Elliott. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press, 1993: p. 23. Guthrie bestempelt animisme als fundamenteel voor de overleving van zowel mens als dier. Zie hiervoor met name het tweede hoofdstuk. In zijn fascinerende boek betoogt hij zijn nieuwe theorie voor religie: religie als antropomorfisme. 42 Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder [etc]: Westview Jr. Press, 1995: p. 6. 43 Lange, Roelien de. Rituelen bij mijlpalen in het leven. Deventer: Ank-Hermes, 2005: p. 12. 44 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 40. 45 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984.

Hier komt ook de cyclische tijd weer naar voren. Omdat in de Scandinavische landen de kou een constante bedreiging vormde voor het overleven van de mensen, ontstonden hier ook veel mythen over vrieskoude en ijs: 46 “Winter spirits typically controlled the weather and had the power to bring severe storms that ravaged the earth.” 47 Men geloofde in een gigantische reus genaamd Hraesvelgr, die in het extreme noorden van de hemelen zat en zijn armen de lucht in hees om ijzige noorderwinden over de aarde te sturen (zie figuur 3). Goden van het ene en het andere seizoen bevochten elkaar in mythen die de vernieuwing van de aarde herbevestigden. 48

Figuur 3

Kou: “Laat maar ’s zien dat je kan vechten, zon!” 50

In ‘De Droom’ lijkt de ene god de andere te overwinnen, waarop de eerste zich weer herneemt. Aan het einde van de droom dreigt de zon het te verliezen: ze verbleekt en trekt zich terug. Nils schreeuwt: “Kijk! De zon wil het opgeven, hij is te zwak. Doe dat niet zon! Vecht terug!” De angst dat de zon het zal verliezen zien we terug in mythen en rituelen over de zonnewenden, waarbij velen dachten dat de zon hulp nodig had om terug te keren, en dat het zou helpen om de zon aan te moedigen. 51 Ook komt hier het eerder genoemde ‘bevorderen’ van het ritmische, cyclische natuurproces naar voren. De wintergod berispt Nils echter en snauwt dat deze zich ‘er niet mee moet bemoeien’. De koning van de vrieskoude fluit op zijn vingers en er is een geluid te horen van een ‘echte’ fluit met een nare, letterlijke, ondertoon. Uit de sneeuw duikt een grote zwarte wolf op die brult als een draak, met als ondertoon het geluid van snijdende wind (zie figuur 4).

Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 87. 47 Idem: p. 88. 48 Idem: p. 208. 49 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 50 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 51 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 220.

Figuur 4

De wolf vangt Nils en houdt Nils’ hesje geklemd tussen zijn tanden. Hij dreigt Nils (uit het kader) weg te slepen naar een zekere dood, als Nils schreeuwend wakker wordt. In de Noorse mythologie is een personificatie in de vorm van een gigantische wolf terug te vinden in Fenrir, de belichaming van de chaotische,vernietigende kracht van de natuur. 53 In ‘De Droom’ roept de winter Fenrir en beveelt deze Nils bij hem te brengen. Fenrir was in de Scandinavische natuurmythen “nature in its wildest form”. 54 En Nils, de kleine mens, staat op het punt het te verliezen van deze kracht. Het beangstigt Nils zodanig dat hij gillend wakker wordt. Volgens Tamra Andrews, auteur van de Encyclopedia of Nature Myths waar ik in deze paragraaf gebruik van heb gemaakt, bleek de kracht van de mythische natuurgoden moeilijk te weerstaan; [A]lthough Christian missionaries attempted to rid the world of spirits, these manifestations were such powerful personages that many of the pagan gods maintained their dominion as Christian saints. 55

Andrews beschrijft dus een ‘opname’ van heidense goden in christelijke heiligen. Van Leeuwen schreef reeds over ‘kosmische elementen die mee bleven spelen in christelijke feesten.’ 56 Dit overnemen van natuurreligieuze elementen blijkt niet alleen bij het vormgeven van goden, heiligen en rituelen. Ook waar het gaat om heilige locaties is dit het geval. Bij de kerstening (het historische bekeren van niet-christelijke, veelal heidense volkeren, tot het christendom) verdwenen veel megalieten (stenen monumenten met de functie van een heiligdom) en verschenen op exact dezelfde plek kerken in hun plaats. 57 Ook het vereren van bomen en bronnen werd verboden, maar net als bij de megalieten (en de rituelen en verhalen!) waren de heiligdommen van de heidenen niet altijd 52

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 53 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 80. 54 Idem. 55 Idem: p. xi. 56 Denk aan vruchtbaarheidssymbolen zoals de kerstboom met Kerst en de eieren met Pasen. 57 Geysen, Cois. De oude wijsheid: esoterisch erfgoed in België en Nederland. Soesterberg: Aspekt, 2008: p. 25-26.

makkelijk uit te roeien. Een gevolg was dat paus Gregorius in 601 aan zijn missionarissen de opdracht gaf om de heidense heilige plaatsen te integreren in het christelijke geloof: “Hierbij werden ze geconfronteerd met verschillende vormen van natuurreligies, die op hun beurt de kerstening ondergingen.” 58 Rond het jaar 1000, na allerlei verboden en wetten, was de ‘echte’ splitsing tussen de kerk en de oude natuurreligies compleet. 59 In Nils Holgerssons Wonderbare Reizen wordt deze overgang uitgebeeld in de aflevering ‘Oudejaarsnacht’. Tijdens een jaarlijks dorpsfeest wordt een verhalenwedstrijd gehouden. Een man vertelt het verhaal over een pastoor op een oudejaarsavond, honderden jaren geleden. In het donker verdwaalt de pastoor, waarop zijn paard zich vreemd gedraagt. Na enige koppigheid besluit de pastoor zich te laten leiden naar waar het paard heen wil: “Het leek wel of het dier van plan was zijn baas zo ver mogelijk van zijn pastorie en de kerk af te houden.” 60 Een ijdele poging, zoals ook blijkt uit de geschiedenis van de kerstening. Diep in het bos staat een gigantische, kwaadkijkende boom die een fel licht uitstraalt (zie figuur 5). In zijn ‘hand’ houdt de boom een fakkel, en voor de boom staan allerlei roofdieren, zoals wolven en beren, opgesteld. Onder begeleiding van het gehuil van de wolven trekt vervolgens een stoet vee angstig en gedwee richting de boom. De boom wijst met zijn fakkel naar de tamme dieren, die daarna met gebogen hoofd weer de aftocht blazen.

Figuur 5

De pastoor gelooft in eerste instantie zijn ogen niet, maar begrijpt op een gegeven moment wat er gebeurt: “Zijn moeder had hem ooit verteld dat alle dieren van Delsbrå zich op oudejaarsnacht hier op deze berg verzamelden. De Grote Geest van het bos wees dan aan wie het volgend jaar ten prooi zou vallen aan de roofdieren.” 62 Hier wordt dus een lokale mythe van deze streek uitgebeeld, waarbij de Grote Geest van het bos en zowel de roof- als de 58

Geysen, Cois. De oude wijsheid: esoterisch erfgoed in België en Nederland. Soesterberg: Aspekt, 2008: p. 26. Lange, Roelien de. Rituelen bij mijlpalen in het leven. Deventer: Ank-Hermes, 2005: p. 10-11. 60 ‘Oudejaarsnacht’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 34). Pierrot [etc], 1984. 61 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Oudejaarsnacht’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 34). Pierrot [etc], 1984. 62 ‘Oudejaarsnacht’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 34). Pierrot [etc], 1984. 59

boerderijdieren deelnemen aan dit jaarlijkse ritueel. In principe verwijst het naar het idee dat de natuur zichzelf reguleert en een geloof dat de mens de geesten en de krachten van de natuur met rust kan laten; de Grote Geest regelt het. Maar dan stapt de pastoor met zijn paard op de boom af en bemoeit zich ermee: Pastoor: “Hier! Zie je dit?” De pastoor pakt zijn bijbel uit zijn jaszak en houdt die op naar de boom. Er is een ‘bel/trrring-‘geluid te horen. Pastoor: “Kijk er maar goed naar! Wat hierin staat is belangrijker dan wat jíj kan!” Het lijkt alsof de pastoor het licht en de kracht van de boom tegenhoudt met zijn bijbel. Het licht wordt steeds feller en verandert in een grote vuurbal. De dieren zijn bang. Dan splijt de grote boom tot op de wortel in tweeën. De maan verschijnt aan de hemel. We zien een close-up van de bijbel, waar een hoek van af is gebrand. Alle dieren zijn weg. De pastoor loopt op zijn paard naar huis en overdenkt wat er is gebeurd. 63

Figuur 6

De pastoor heeft de Grote Geest gedood met zijn bijbel. Die bleek inderdaad grotendeels bestand tegen de kracht van de geest, maar niet helemaal! Één hoekje is eraf gebrand, symbolisch voor het feit dat men bij de kerstening probeerde het heidendom uit te roeien, en dit niet volledig is gelukt. Zo zijn er verschillen tussen religies, maar ook (misschien soms onverwachte) opvallende overeenkomsten. Dat blijkt ook als het gaat over de andere niveaus van tijd: leven en kosmos. Daarover gaat de volgende subparagraaf.

‘Oudejaarsnacht’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 34). Pierrot [etc], 1984. Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Oudejaarsnacht’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 34). Pierrot [etc], 1984.

3.2

Kleine Tijd en Grote Tijd

Aan het begin van dit hoofdstuk schreef ik reeds dat ik zes niveaus van tijd onderscheid: dag, week, maand, jaar, leven en kosmos. De vorige subparagraaf behelsde de eerste vier niveaus (dag, week, maand en jaar). Nu zal ik de laatste twee niveaus bespreken: het tijdsniveau van het leven, door mij de ‘Kleine Tijd’ genoemd, en het tijdsniveau van de kosmos, de ‘Grote Tijd’. Ik begin met de Kleine Tijd. Zoals gezegd stuitte het vroege christendom op een aantal ‘moeilijkheden’ bij haar intrede. Het christendom was, en is, geen gesloten eenheid of leer. 65 Dat blijkt ook in de (vroeg)christelijke opvattingen over het leven: de Kleine Tijd. In het vroege christendom bestonden tegelijkertijd gedachten over het leven als éénmalig, waarbij naar een einddoel toe werd gewerkt (lineair), en gedachten over reïncarnatie, waarbij de ziel terug zou keren naar een volgend leven (cyclisch). 66 Beide visies bestonden in de eerste eeuwen naast elkaar. 67 Dit kwam met name door de uitbreiding van het christendom in landen rond de Middellandse Zee, waar men reeds zeer vertrouwd was met denkbeelden rondom reïncarnatie. 68 Opvattingen over een steeds weer incarnerende ziel waren rond 200 na Chr. in bepaalde delen van de christendheid nog algemeen aanvaard. 69 Cultuurhistoricus Jacob Slavenburg omschrijft de visie op reïncarnatie in de oudheid als volgt: In de oudheid werd de ontwikkelingsgang van de mens vaak versymboliseerd door zijn reis door de sferen, vaak verbonden met een bepaalde planeet. In iedere sfeer bekleedde de indalende mensenziel zich met de macht die sterk met die sfeer verbonden was. [...] De taak van de mensenziel in dat leven op aarde was om zich van deze invloeden te ontdoen; door hem een kans te geven hun uitwerking te ondergaan (de apatheia bij de Stoïcijnen), of eenvoudigweg door ze te overwinnen (door transformatie). In dat geval kende de mens dan de (symbolische) wachtwoorden die nodig zijn om na de dood de reis omhoog te maken. Aan ‘de poort’ van iedere sfeer letten symbolische wachters op de

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 44. 66 Idem. 67 Idem: p. 53. 68 Idem: p. 45-46. 69 Slavenburg, Jacob. De verloren erfenis: inzicht in de ontwikkeling van het christendom (met het accent op de eerste vijf eeuwen). Deventer: Ankh-Hermes, 1993: p. 79.

gemaakte vorderingen en hielden óf de ziel gevangen, waarna deze in een ander lichaam een nieuwe kans kreeg, óf moesten de ziel laten passeren naar de volgende sfeer. 70

Volgens Karpokrates (de bekende verlichte christelijk leraar, en oprichter van de gnostisch-christelijke groepering de Karpokratianen) was Jezus’ ziel bewust door alle sferen gegaan en zo tot een volkomen rijpheid en vrijheid gekomen. 71 Karpokrates omschreef reïncarnatie en karma op de volgende manier De zielen passeren bij hun verhuizingen door verschillende lichamen alle vormen van leven en verrichten alle soorten handelingen, tenzij een ziel bij het komen in een lichaam alle handelingen al ineens voltooid heeft . . . De zielen moeten, alvorens de wereld te verlaten, alle vormen van levensverrichtingen volvoerd en achter zich gelaten hebben; er mag niets achterblijven dat zij nog volvoeren moeten; want in dat geval zouden zij weer in een ander lichaam gezonden worden, omdat er nog altijd iets aan hun vrijheid mankeert. 72

Karpokrates stelt dat de onderwijzing van Jezus deze diepere achtergrond van reïncarnatie en karma behelst. 73 Zo zegt Jezus tijdens de bergrede tegen de menigte: Als je met een tegenstander op weg bent naar een hoge autoriteit, doe dan moeite om nog onderweg tot een vergelijk met hem te komen, anders sleept hij je voor de rechter, en de echter zal je uitleveren aan de gerechtsdienaar, en die zal je in de gevangenis gooien. Ik zeg je, dan kom je niet vrij voor je ook de laatste cent betaald hebt. (Luc. 12: 58-59) 74

Ook in het hindoeïsme is het geloof in wedergeboorte essentieel: 75 De leer van de karma (daad, handeling en het nalaten ervan) en samsara (samsar: voortgaan, rondgaan, cyclus van geboren worden en sterven) gaat uit van wedergeboorte in steeds nieuwe existenties krachtens de nawerking van eenmaal gestelde daden. 76

Alle hier beschreven ideeën over reïncarnatie gaan dus uit van een cyclische opvatting van de Kleine Tijd, waarbij gedane handelingen gevolgen hebben voor de eventuele terugkeer in een volgend leven. Volgens Uyldert was dit

Slavenburg, Jacob. De verloren erfenis: inzicht in de ontwikkeling van het christendom (met het accent op de eerste vijf eeuwen). Deventer: Ankh-Hermes, 1993: p. 74. 71 Idem. 72 Idem. 73 Idem: p. 75. 74 Zie ook Matt. 5: 25-26. 75 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 326. 76 Idem.

denkbeeld over zielsverhuizing ook een “vanzelfsprekend weten” voor onze heidense voorouders. 77 Zij spraken over de ‘spiraalgang der ziel’, waarbij “de ziel, naar gelang van het nut, uit de levensles getrokken, op een hóger of een láger ommegang” terecht komt in een volgend leven. 78 Vergelijk hiermee Slavenburgs woorden dat het het doel van de ziel is om “de reis omhoog te maken”. In de hindoeïstische zienswijze bouwen mensen karma op (resultaten, gevolgen of vruchten van het handelen) en is het wenselijk om de kringloop van wedergeboorte, ‘de spiraal’, te verlaten. 79 Het doel van de Kleine Tijd is om door goede handelingen bevrijding uit de cycliciteit te bereiken, om uiteindelijk op te kunnen gaan in God: “Zolang de individuele ziel nog niet haar bevrijding heeft weten te bereiken, moet zij van het ene bestaan in het andere overgaan om zich te ontwikkelen.” 80 In de Indiase godsdiensten heeft reïncarnatie dus een “bijsmaak van het gevangen zijn” in de kringloop van het leven: de door Jezus genoemde gevangenis. 81 Deze ideeën over de Kleine Tijd, over reïncarnatie van de individuele ziel die van het ene leven naar het volgende leven verhuist afhankelijk van gedane zaken en geleerde lessen, leidt mij tot mijn tweede ‘tijdslezing’ van de serie: Nils Holgerssons wonderbare reizen als een deel van de reïncarnatiecyclus van Nils:

Ik heb gekozen voor twee ‘tijdlijnen’: de tijdlijn van Nils’ ziel (spiraal) en de tijdlijn van de serie (lijn). Hiermee wil ik aantonen hoe ook op het niveau van de Kleine Tijd de serie lineaire en cyclische tijd in elkaar laat grijpen. De serie begint in het eerste leven van Nils (‘LEVEN 1’), waarin Nils zich schuldig maakt aan pesterijen van zowel 77

mensen als dieren. Hij is ongehoorzaam, lui, en doet zijn ouders hiermee veel verdriet. Nils’ karma, het resultaat van zijn handelingen en daden, leidt ertoe dat hij wordt betoverd tot een mens in het formaat van een duimelot. Vlak voor dit moment tovert de kabouter een gouden munt die Nils gretig in zijn zak steekt. Nils houdt zich echter niet aan zijn belofte om de kabouter in ruil voor die munt vrij te laten. Nils wil meer, en zegt dat het niet genoeg is: een teken van hebzucht (hier kom ik in hoofdstuk 5 nog uitgebreid op terug). Nils blijft vervolgens inhalig en bedreigt de kabouter. Dan vindt de overgang plaats van Nils oude leven naar het volgende (‘LEVEN 2’). Het hindoeïsme kent een overlijdensritueel waarbij in de mond van de overledene (onder andere) een stukje goud wordt geplaatst, bedoeld om aan de bootsman te geven bij het overvaren van rivier die het aardse scheidt van het hiernamaals. 82 Het gebruik van een munt in plaats van een stukje goud komt ook voor. Dit gebruik wordt eveneens in de Griekse mythologie beschreven. 83 De oude egyptenaren gaven ook een gouden munt mee voor een behouden overvaart over de Styx: de ‘Rivier der Vergetelheid’. 84 Bij de Inca’s en andere Indiaanse samenlevingen werden sommige doden met gouden ronde schijfjes op hun oogleden begraven. 85 Volgens Uyldert vinden we dit gegeven hedentendage nog terug in het spel Schipper mag ik overvaren?, waarbij de kinderen zingen: “Schipper mag ik overvaren? Ja of nee? Moet ik dan ook geld betalen? Ja of nee?” 86 Herinner hierbij ook de eerder aangehaalde uitspraak van Jezus: “Ik zeg je, dan kom je niet vrij voor je ook de laatste cent betaald hebt.” Het nodig hebben van de munt symboliseert het afbetalen van de morele schuld die men uit het vorige leven meebrengt, zodat de ziel niet dolende blijft in een soort ‘tussentoestand’. 87 Nils steekt de gouden munt vlak voor hij klein wordt getoverd in zijn achterzak, maar we zien de munt nooit meer terug. 88 Het klein toveren (de gele ster) is het beslissingsmoment waarop Nils’ ziel een neergang op de spiraal kent. In het tweede leven, dat het grootste gedeelte van de (lineaire) tijdlijn van de serie beslaat, leert Nils belangrijke lessen om een gehoorzamere jongen te zijn. Hij leert zijn kwade streken af en leert de waarde van echte vriendschap, samenwerken, respect voor elkaar hebben en moed. Vlak voor Nils weer arriveert op de boerderij, 82

Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 343. 83 Idem. 84 Uyldert, Mellie. Verborgen wijsheid van oude rijmen: een verzameling spelletjes, dansjes en rijmpjes, liedjes en verhaaltjes, afkomstig van religieuze dansen en plechtig rituaal uit oude tijden, waarmee de mens het ritme van de natuur uitbeeldde en begeleidde. Amsterdam: De Driehoek, 1972: p. 21. 85 Janssens, Ugo. De heidenen: Riten, culten en religie in de Lage Landen.Van de oertijd tot het christendom. Tielt: Lannoo, 2009: p. 123. 86 Uyldert, Mellie. Verborgen wijsheid van oude rijmen: een verzameling spelletjes, dansjes en rijmpjes, liedjes en verhaaltjes, afkomstig van religieuze dansen en plechtig rituaal uit oude tijden, waarmee de mens het ritme van de natuur uitbeeldde en begeleidde. Amsterdam: De Driehoek, 1972: p. 20-21. 87 Idem: p. 21. 88 Dat het opvallend is dat de munt verdwenen is, blijkt wel uit het feit dat Nils ook zijn zakmes in zijn broekzak heeft zitten op het moment van de betovering. Zijn zakmes ‘krimpt’ met hem mee, en wordt veelvuldig gebruikt tijdens de reis.

nemen Akka en de ooievaar Ermerik Nils mee naar een eiland waar een schat begraven ligt. Midden in de nacht graven Nils en Kruimel uren voor ze de schat hebben opgegraven: edelstenen en bergen gouden munten. Nils reageert nauwelijks opgetogen. Ermerik stelt voor dat zijn ouders wel wat goud zouden kunnen gebruiken, aangezien het niet goed gaat met de boerderij. Nils denkt op dit moment echter nog dat hij zijn ouders niet terug zal zien, waarop Akka voorstelt dat hij de schat later ophaalt, want ‘Wie weet’. Nils ogen worden waterig en hij zegt: “Niks later!” Hij begraaft de bergen goud en zonder om te kijken vliegt hij op Akka’s rug terug naar de wilde ganzen. Bij het tweede tovermoment (de roze ster) heeft Nils’ ziel dankzij al zijn goede handelingen en daden in het tweede leven een dusdanig goed karma opgebouwd, dat hij nauwelijks een morele schuld hoeft te vereffenen bij de overgang, zeker nadat hij zichzelf wil opofferen om Maarten te redden van de dood. Nils kent door dit tweede tovermoment een opgang op de spiraal naar een hoger, derde leven (‘LEVEN 3’). De twee tovermomenten zijn de punten waarop Nils’ ziel overgaat door de poort naar een volgend leven, waarbij hij op het eerste moment niet genoeg heeft om zijn morele schuld af te betalen om op te mogen klimmen naar een hoger niveau. Sterker nog: hij daalt af op de spiraal, uitgebeeld door het feit dat Nils nu als een duimelot vanaf een lager perspectief letterlijk en figuurlijk omhoog leert te kijken naar de andere dieren en de natuur. Op het tweede tovermoment heeft hij al dat goud niet eens nodig om een morele schuld af te lossen en is hij letterlijk en figuurlijk ‘gegroeid’. Op beide momenten is de kabouter de “symbolische wachter” die Slavenburg beschreef, die op de vorderingen van Nils’ ziel heeft gelet en bepaalt waarheen de ziel haar reis voort zal zetten. Uiteindelijk namen de vertegenwoordigers van de prille christelijke kerk de denkbeelden over reïncarnatie echter níet op in haar dogma’s, de “waarheden van het geloof”. 89 De lineaire tijdsopvatting werd de enige juiste: De leer van de katholieke kerk houdt in dat wij – als wij onze levensloop uiteindelijk volbracht hebben – niet meer terug zullen keren. Volgens het Nieuwe Testament leven wij niet een aantal malen op aarde, maar zijn wij voorbestemd slechts een keer te leven en dan te sterven. 90

Speculaties over het bestaan van de ziel die voor de geboorte reeds bestond werden verboden, en uiteindelijk definitief door een officieel verbod tijdens het vijfde Concilie in Constantinopel (553 na Chr). 91 Dit is misschien ook niet vreemd, aangezien het katholieke christendom Jezus Christus ziet als de Messias, de verlosser die de

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 46. 90 Idem: p. 45. 91 Idem: p. 52.

mensen bevrijdde door zijn zelfopoffering. 92 Reïncarnatie gaat uit van verlossing uit eigen kracht, en dan zou de zelf- opoffering van Jezus niet nodig zijn geweest. Het christendom gaat uit van eigen inspanning én Gods genade. De lineaire opvatting van de Kleine Tijd ziet er volgens het christendom als volgt uit: men wordt geboren in een sterfelijk lichaam, en heeft dan reeds deel aan de oerzonde. 93 Adam was in eerste instantie onsterfelijk, maar werd sterfelijk door zijn ongehoorzaamheid aan God. Deze oerzonde hebben wij als afstammelingen van Adam door onze lichamelijkheid geërfd, waardoor de oerzonde ook wel de erfzonde wordt genoemd. De doop heft deze oerzonde op, waardoor de doop gelijk een wedergeboorte inhoudt. Vervolgens leiden we ons leven vol goede en/of slechte daden, waardoor er op het moment van onze dood, bij het ‘bijzonder oordeel’, drie opties zijn: de hemel, de hel of het vagevuur. 94 De hemel is bedoeld voor zielen die volstrekt zonder zonden het aardse leven verlaten, de hel voor zielen die zich hebben afgekeerd van God en doodszonden hebben begaan, en het vagevuur voor zielen die nog iets goed te maken hebben voordat zij de hemel kunnen bereiken (op zonden kom ik terug in paragraaf 3.3). 95 Het vagevuur is er voor zielen die een persoonlijke schuld op zich hebben geladen (de oerzonde is geen persoonlijke maar een spirituele schuld!). De zielen hebben loutering nodig, voordat zij voor eeuwig bij God mogen komen: het vagevuur [betekent] vooral ook een confrontatie met jezelf, met de eigen persoonlijke waarheid. [...] De grootste straf in het vagevuur bestaat eruit dat wij moeten erkennen dat wij ons doel nog lang niet hebben bereikt. 96

Deze lineaire tijdsopvatting van het christendom leidt mij tot mijn derde tijdsanalyse van de serie: Nils Holgerssons wonderbare reizen als een uitbeelding van Nils’ loutering in het vagevuur.

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 46. 93 Idem: p. 32. 94 Idem: p. 38. 95 Idem: p. 38-41. 96 Idem: p. 39.

In de tweede aflevering praten Nils’ ouders over hun zoon als ze terugrijden van de kerk. Nils’ moeder denkt met weemoed terug aan de tijd dat Nils “nog zo lief was”. 97 Er volgt een flashback naar de enige shots in de serie van Nils als klein jongetje. Hij zit op de rug van zijn vader en zwaait verrukt met zijn armen naar de ooievaar die landt op de schoorsteen van de boerderij. In de serie wordt hiermee de wedergeboorte van Nils getoond, na zijn doop: Nils is in de flasback een onschuldig, ‘rein’ jongetje dat de ooievaar verwelkomt. In oude tijden zagen mensen bepaalde vogels als geleidevogels, “die de ziel van de ene sfeer of fase naar de volgende begeleiden.” 98 De ooievaar is ons nu nog steeds bekend als geleidevogel, en wel als de bekende ooievaar die “de kleine kindertjes bij de moeder brengt.” 99 Naarmate Nils ouder werd maakte hij zich echter schuldig aan zaken als plagerij en ongehoorzaamheid. Nils zondigt ook vlak voor zijn betovering, door de kabouter niet vrij te laten omdat hij méér wil, eist dat de kabouter hem de preek die hij moet leren in zijn hoofd tovert, en de kabouter dreigt te ‘pakken’. Een bekende spreuk uit het Oude Testament luidt: “Hooghartigheid gaat vooraf aan ellende, hoogmoed komt voor de val.” (Spr. 16:18). Nils wordt de hele kamer doorgeslingerd terwijl hij steeds kleiner wordt. Bij dit eerste tovermoment, het bijzonder oordeel, kan Nils dan ook niet gelijk naar de hemel: hij moet eerst gereinigd worden in het vagevuur. Deze periode van loutering beslaat het grootste gedeelte van de serie. Op verschillende momenten wordt Nils geconfronteerd met zijn wandaden uit het verleden. Soms trekt hij zich uit schaamte terug en zit hij op een steen daarover te piekeren. Op een bepaald punt staart hij in de spiegel van het wateroppervlak van een meertje, waarna flashbacks volgen naar de eerste aflevering waarin hij zijn ouders teleurstelt door een grote mond op te zetten. Langzaamaan raakt hij steeds verder verwijderd van die ‘oude’, nare Nils. Op deze reis die hij maakt in het rijk van het vagevuur wordt Nils van plek naar plek vervoerd door verschillende geleidevogels. De belangrijkste is natuurlijk Maarten, maar Nils zit ook een gedeelte van de reis op de rug van Gorgo: een adelaar die hij redt uit een dierentuin en die de (‘geadopteerde’) zoon van Akka blijkt te zijn. Gorgo wil ook naar Lapland, en als Nils afgezonderd raakt van de wilde ganzen neemt Gorgo hem mee. Deze geleidevogels werden al van oudsher gezien als hemelse wezens: de engelen. 100 Nils’ ziel wordt op de reis door verschillende engelen begeleid (zie figuur 7).

‘De wilde ganzen’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 2). Pierrot [etc.], 1983. Uyldert, Mellie. Verborgen wijsheid van oude rijmen: een verzameling spelletjes, dansjes en rijmpjes, liedjes en verhaaltjes, afkomstig van religieuze dansen en plechtig rituaal uit oude tijden, waarmee de mens het ritme van de natuur uitbeeldde en begeleidde. Amsterdam: De Driehoek, 1972: p. 66. 99 Idem: p. 67. 100 Idem: p. 12. 98

Figuur 7

101

Als Nils lang genoeg in het vagevuur heeft doorgebracht wordt hij gereinigd. Dat is het tweede tovermoment. Zijn hemel bestaat uit een gelukzalig moment waar zijn ouders hem in zijn armen sluiten. Na een welverdiende nachtrust staat Nils op voor dag en dauw, omdat Akka hem tot haar roept in een droom. Op het zuidelijkste punt van Zweden neemt Nils afscheid van de wilde ganzen, en zwaait hij zijn engelen uit die naar het licht vliegen.

Figuur 8

102

Het achtste shot in figuur 8 is het allerlaatste shot van de serie, voordat de eindtune voor het laatst klinkt. Het laatste wat ik in deze paragraaf kort zal bespreken is het tijdsniveau van de kosmos: de Grote Tijd. Hoewel de serie dit grote niveau niet laat zien, wil ik om mijn bespreking van religie en tijd af te ronden dit niveau toch aanhalen. Het verduidelijkt namelijk eens te meer het verschil tussen een lineaire en een cyclische tijdsopvatting. Godsdienstwetenschapster Erika Helene Etminan en (onder andere) docent spirituele therapie Werner Plate laten het verband tussen opvattingen over de Kleine Tijd en de Grote Tijd zien: 101

Afbeelding: auteur. Verschillende screenshots van: Nils Holgerssons wonderbare reizen. Pierrot [etc], 1983-1984. Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ (Seizoen 2, aflevering 52). Nils Holgerssons wonderbare reizen. Pierrot [etc], 1984.

102

[B]ij het begrijpen van de tijd [komt] het belangrijkste en, vanwege de vergaande consequenties ervan, het meest verreikende verschil tussen het christendom en de oosterse godsdiensten tot uiting. Het christendom heeft, vanuit zijn joodse wortels, een lineair begrip van tijd overgenomen. Een zienswijze waarin het oude te zijner tijd – onder apocalyptische omstandigheden – door het nieuwe zal worden afgelost. Aan de oosterse godsdiensten ligt daarentegen een cyclisch begrip van de tijd ten grondslag. Een zienswijze die ervan uitgaat dat er telkens weer een nieuwe schepping van de wereld tot stand zal komen, met paradijselijke gouden tijden, waarin de Waarheid voor eenieder duidelijk zal zijn. En met ijzeren tijden waarin de Waarheid verborgen zal blijven [...] 103

De ‘joodse wortels’, die Etminan en Plate noemen, behelzen dat ‘tijd’ een belangrijke factor was in de Joodse religiositeit, “want God zou zich immers, in de loop van de geschiedenis, laten zien en kenbaar maken.” 104 Dit zal volgens het Christendom gaan plaatsvinden op de ‘Dag des Oordeels’, waarbij het (primair) gaat om “het beëindigen van de totale geschiedenis (van de mensheid) en om het door God opmaken van de balans ‘of hij met de mensen had bereikt wat hij wenste’.” 105 De Oosterse godsdiensten gaan echter uit van een cyclus in de Grote Tijd, waarbij iedere cyclus dus begint met een nieuwe schepping en eindigt met een ondergang van de wereld. 106 Het Hindoeïsme kent een goddelijke drie-eenheid, waarbij hun god Shiva ‘de groter schepper én de vernietiger’ is, die aan het einde van iedere ‘aeon’ (tijdsruimte) de wereld zal doen ondergaan. 107 Filosoof John Gray stelt dat de nadruk op een lineaire tijdsopvatting van de Grote Tijd typisch christelijk is: Noch in de oude heidense wereld, noch in enige andere cultuur is de menselijke geschiedenis ooit beschouwd als iets met een allesomvattende betekenis. In Griekenland en Rome was het een reeks natuurlijke cycli van groei en verval. In India was het een collectieve droom die eindeloos werd herhaald. De gedachte dat de geschiedenis betekenis moet hebben is alleen maar een christelijk vooroordeel. 108

103

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 26. 104 Idem: p. 133 (voetnoot 4). 105 Idem: p. 137 (voetnoot 23). 106 Idem: p. 54. 107 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 326. 108 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 52.

Hier wordt, net als in het lange citaat van Etminan en Plate over de verschillende opvattingen over de Grote Tijd, eens te meer duidelijk hoe het begrip ‘tijd’ zich leent voor een mythologisch kritische vergelijking van verschillende religies. Deze vergelijkingen kunnen zelfs verder getrokken naar een andere bril waarmee de wereld bekeken kan worden: de moderne wetenschap. In het boeddhisme is bijvoorbeeld het begin van de kringloop van wedergeboorten onbekend. 109 De Boeddha stelt zelfs dat het speculeren over wat het allereerste begin van de kringloop is, een vorm van tijdsverspilling is. 110 Zo oud als deze uitspraak dan misschien wel mag zijn: in de moderne wetenschap is hij uiterst actueel. In 2010 bracht de gerenomeerde wis- en natuurkundige Roger Penrose het boek Cycles of Time: An Extraordinary New View of the Universe (2010) waarin hij aangeeft bewijs te hebben voor een theorie die het huidige (lineaire) idee over de Oerknal op scherp zet. Natuurkundige Raphael Bousso bespreekt het boek in Science: The universe began as a horizontal line: this much we knew. More recently, in a breathtaking experimental effort, we discovered that the world will end in a horizontal line. But if the end looks like the beginning, could it be that they are the same thing? Was our Big Bang the last gasp of a previous world? And will the death of our universe mark the birth of a new one? 111

De spanning tussen lineaire en cyclische (Grote) Tijd is duidelijk. De speculaties van Penrose veroorzaken veel roering in het wetenschapsgebied dat zich bezig houdt met het ontstaan en de ontwikkeling van de kosmos. De overeenkomst met de stelling van de Boeddha, maar ook met de Hindoeïstische god Shiva is frappant: [Penrose] does not believe that space and time came into existence at the moment of the Big Bang but that the Big Bang was in fact just one in a series of many, with each big bang marking the start of a new ‘aeon’ in the history of the universe. 112

In het volgende hoofdstuk zal de (moderne) wetenschap, als manier om de wereld te duiden en uit te leggen, vaker terugkomen, aangezien ze een product is van de Verlichting. Kennis lijkt inmiddels wel heilig in de huidige westerse samenleving. Het volgende hoodstuk gaat over wat als heilig en god(delijk) wordt beschouwd, en wat Nils Holgerssons wonderbare reizen daarover te vertellen heeft.

109

Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 381. 110 Idem. 111 Bousso, Raphael. ‘The End of the World is Flat.’ In: Science (Vol. 331, No. 6022), 11 maart 2011: p. 1266. 112 Cartlidge, Edwin. ‘Penrose claims to have glimpsed universe before Big Bang’. Physics World (19 november 2010), 7 maart 2011. Zie: http://physicsworld.com/cws/article/news/44388.

Probably because of its high flight, [the goose] is a solar creature, associated with male virility, divine knowledge, and the ability of the mind to commune on all three levels (earth, water, air). 1 - Hinduism

In het vorige hoofdstuk heb ik mij gericht op de representatie in Nils Holgerssons wonderbare reizen van de verschillende religieuze opvattingen van tijd. Rituelen, feesten en mythen bleken de belangrijkste uitdrukkingsvormen van deze opvattingen. In paragraaf 2.3 schreef ik reeds hoe mythische kritiek gericht is op ‘cross-cultural forms’, waar rituelen en mythen onderdeel van uit maken. Martin zegt, bij zijn bespreking van de ‘formal definitions of religion’, dat “[r]itual concentrates human attention and orchestrates action in order to sanctify time.” 2 Rituelen dienen er dus toe om de tijd te ‘heiligen’. Dit hoofdstuk zal gaan over de representatie van verschillende opvattingswijzen van God, het goddelijke en het Heilige in Nils Holgerssons wonderbare reizen. Waarom zijn opvattingen van het Heilige (want God en het goddelijke zijn inherent heilig) belangrijk voor deze scriptie? Volgens Lynch is het opsporen van wat als heilig wordt beschouwd wezenlijk bij de bestudering van religie en populaire cultuur. In hoofdstuk 2 schreef ik reeds hoe Lynch stelde dat de notie van het heilige juist dátgene is wat ervoor zorgt dat religie niet enkel en alleen als een cultureel systeem kan worden opgevat: “The approach to understanding the ‘religion’ in the study of religion and popular culture that I will propose here involves a return to the concept of the sacred.” 3 Lynch definieert het heilige als volgt: The sacred is an object defined by a particular quality of human thought, feeling and behaviour in which it is regarded as a grounding or ultimate source of power, identity, meaning and truth. This quality of human attention to the sacred object is constructed

Werness, Hope B. The Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in Art. New York [etc]: The Continuum International Publishing Group, 2003: p. 199. 2 Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder, [etc]: Westview Jr. Press, 1995: p. 6. 3 Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 133.

and mediated through particular social relations, and cultural practices and resources. Religions are social and cultural systems which are oriented towards sacred objects. 4

Deze notie van de relatie tussen het heilige en religie is ook terug te vinden bij de bekende psycholoog en filosoof William James (1842-1910) in zijn definitie van religie: “[Religion consists of, AV] the feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they may consider the divine.” 5 Volgens Kruithof bezit het Heilige drie basiskenmerken: het is mysterieus, axiologisch en onaantastbaar. 6 De mysterieuze eigenschap van het Heilige houdt in dat het sacrale onbekend en onkenbaar is. 7 Het axiologische karakter wil zeggen dat er een valoriserend aspect is in de relatie tussen de mens en het Heilige, waarbij het sacrale zowel een positieve als een negatieve geladenheid heeft. 8 De twee typen ervaringen zijn fascinans en tremendum. Langs de positieve kant beleeft de mens het Heilige als ‘fascinans’: ‘Fascinatio’ betekent betoveringen [...] [De mens] beseft dat het heilige meer waard is dan hijzelf, dat het daarom een grotere inzet oproept dan een narcistische motivatie en hem op een hoger niveau tilt waardoor hij zichzelf overstijgt. 9

In de negatieve dimensie beleeft de mens het Heilige als ‘tremendum’: Dit Latijnse woord betekent verschrikkelijk, vreselijk. ‘Tremere’ (ook tremescere) is beven, sidderen, huiveren. Het sacrale als tremendum wekt bij de mens vrees op, stoot hem af, zet hem aan tot vluchten. Het maakt het subject klein en bang. De mens beseft dat hij een afhankelijk en kwetsbaar wezen is, dat hij leeft in een geheel waarin krachten werkzaam zijn die machtiger zijn dan hijzelf en onafhankelijk van hem opereren. 10

Ten slotte is het heilige van oorsprong onaangetast (zuiver, gaaf, door de mens niet aangeraakt of besmet), maar met name onaantastbaar (het kan niet worden aangetast door de mens en het mag niet worden aangetast door de mens). 11 Kruithof specificeert de definitie van het heilige in een godsdienst:

Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 138. 5 Geciteerd in: Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 154. 6 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 17-21. 7 Idem: p. 17-18. 8 Idem: p. 18. 9 Idem: p. 18-19. 10 Idem: p. 19. 11 Idem: p. 20.

Kenmerkend voor een godsdienst is het feit dat het sacrale geconcretiseerd wordt in het goddelijke. Zeer algemeen kunnen we het goddelijke bepalen als een gegeven dat macht bezit die die van de mens overstijgt; die macht werkt in een bepaalde richting, heeft een zekere intentionaliteit, die niet hoeft samen te vallen met wat de mens wil. 12

Over de opvatting van God en het goddelijke gaat de volgende paragraaf. Daarbij richt ik mij op de opvatting van de zon als (het) God(delijke). In paragraaf 4.2 ga ik in op de opvatting van de mens als God. De slotparagraaf gaat over de bepaling van het heilige in deze scriptie, en in Nils Holgerssons wonderbare reizen: de totaliteit.

4.1

De zon als God

In hoofdstuk 3 schreef ik hoe animisme volgens Sir Edward Tylor de kern van religie is. Religiewetenschappers en antropologen doelen met de term ‘animisme’ op het toeschrijven van “souls or spirits to things that do not have them.” 13 Dit komt voort uit de definitie van het woord ‘anima’, wat verwijst naar “a ‘soul’, or living principle” 14 . Bron Taylor, professor in Religie en Natuur, zegt dat animisme verwijst naar de perceptie dat natural entities, forces, and nonhuman life-forms have one or more of the following: a soul or vital lifeforce or spirit, personhood (an affective life and personal intentions), and consciousness, often but not always including special spiritual intelligence or powers. 15

In de vorige paragraaf heb ik daar al een voorbeeld van laten zien: de verschrikkelijke god van sneeuw en ijs is een ‘winter spirit’. Een ander voorbeeld in Nils Holgerssons wonderbare reizen is Ysätter-Kajsa, een zogenaamde ‘windheks’. Zij is een windtrol waar men in een zuidelijke provincie van Zweden in gelooft. 16 In de aflevering ‘De weerheks’ komen Nils en de wilde ganzen in het gebied waar Ysätter-Kajsa de scepter zwaait: ze controleert het weer, doet stormen opsteken en laat water bevriezen. Volgens vergelijkend religiewetenschapper Erland Ehnmark

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 121. 13 Guthrie, Stewart Elliott. ‘Anthropomorphism: A Definition and a Theory.’ In: Mitchell, Robert W, Thompson, Nicholas S, Miles, H Lyn. Anthropomorphism, Anecdotes and Animals. Albany: State University of New York, 1997: p. 57. 14 Cummings, Brian. ‘Animal Passions and Human Sciences: Shame, Blushing and Nakedness in Early Modern Europe and the New World.’ In: Fudge, E, Gilbert, R, Wiseman, S, [eds] At the Borders of the Human: Beasts, Bodies and Natural Philosophy in the Early Modern Period. Hampshire [etc]: Palgrave, 2002: p. 33. 15 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 15. 16 Zie: http://en.wikipedia.org/wiki/Ys%C3%A4tters-Kajsa.

mogen we trollen, elfjes en andere mythische wezens ook tot goden rekenen, aangezien er geen wezenlijke eigenschap is die hen scheidt van ‘echte’ goden. 17 De kabouter in Nils Holgerssons wonderbare reizen is dus ook een soort god. Nauwkeuriger gezegd is de kabouter een zogeheten ‘tomte’, een kleine gnoom [who] lives on haylofts, looking after the farm and the animals. […] A Tomte has no sense of humour, so he must never be made fun of, as he may move to the neighbouring farm and take the farmer’s luck with him. 18

Als Nils net is klein getoverd vraagt Emerik, de ooievaar, aan de kabouter of de straf niet wat overdreven is. Maar de kabouter is onverbiddelijk: ‘‘Als je eens wist hoe hij me heeft behandeld! Terwijl ik die familie niets dan goed heb gedaan!’’ 19 Met een doek, vastgeknoopt aan een lange stok die op zijn schouder leunt, verkondigt hij stellig dat hij vertrekt. Het vergaat Nils’ ouders en hun boerderij niet goed vanaf dat moment. De tomte wordt in de Scandinavische mythologie gezien als de ziel van de eerste bewoner van de boerderij. 20 Het concept van ziel is zoals gezegd belangrijk voor goddelijke en mythische wezens, aangezien ‘anima’ de betekenis heeft van ziel, en ‘animisme’ dus wil zeggen dat iets een ziel bezit, ‘bezield’ is. De vroege mens ‘animeerde’ (‘bezielde’!) dus de natuur, wat leidde tot verschillende goden: ‘‘At the outset the universe appears packed with will, intelligence, life and positive qualities; every tree is a nymph, and every planet a god.’’ 21 Sociaal-antropoloog Sir James Frazer, invloedrijk binnen de vergelijkende religiewetenschap, omschrijft natuurreligie als volgt: [By] the worship of nature, I mean … the worship of natural phenomena conceived as animated, conscious, and endowed with both the power and the will to benefit or injure mankind. Conceived as such they are naturally objects of human awe and fear … […] Thus what we may call the worship of nature is based on the personification of natural phenomena. 22

Hier komt duidelijk Kruithofs notie van ‘fascinans’ en ‘tremendum’ naar voren. Natuurreligie personificeert de natuur dus en ziet op deze manier verschillende ‘spirits’, demonen en goden. In ‘De Droom’ is naast de wintergod ook een god van een ander seizoen terug te vinden: de zon. Het idee van 17

Geparafraseerd in: Guthrie. Stewart Elliott. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press, 1993: p. 192. 18 Kessler, Eric H, Wong-MingJi, Diana J. Cultural Mythology and Global Leadership. Cheltenham [etc]: Edward Elgar, 2009: p. 169. 19 ‘De wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 2). Pierrot [etc], 1983. 20 Zie: http://www.absoluteastronomy.com/topics/Tomte. 21 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 101. 22 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 6.

de zon als god behoort niet exclusief de Noorse mythologie toe: People across the globe from the most ancient of times recognized the power of the sun as provider, creator, and sustainer of life. Their myths reflected their reverence. They deified the golden orb as an all-powerful god and the ruler of the sky forces, because the sun, like a god, died and returned to life. The sun made survival possible. 23

Dat de zon het leven mogelijk maakt heb ik in mijn analyse van ‘De Droom’ in de vorige paragraaf al aangegeven, aangezien de zon nieuw leven brengt en alles weer doet groeien en bloeien. In de analyse van ‘De Droom’ als een uitbeelding van het Joodse Pesach is de zon letterlijk en figuurlijk God uit het Oude Testament, die het leven bevrijd en naar een nieuw leven leidt. Naar ‘het mogelijk maken van het leven’ referereert de tweede betekenis van het woord ‘anima’ als ‘levensgeest’. Historisch gezien, ‘‘the spiritual was conceived as wind and breath, that which moves, the force that mysteriously and invisibly animates: The Latin spiritus, anima, and animus […]” 24 Uyldert vertelt hierover het volgende: De levensgeest treedt in elke godsdienst op als de godszoon of de zonneheld, hij is de gedaante van de kracht, die de Schepper van hemel en aarde uitzendt om zijn schepping te onderhouden, als levenskracht voor plant, dier en mens! 25

Dit is duidelijk te zien in ‘De Droom’ waarin al wat leeft (‘anima’, ofwel bezield is) de zon volgt omdat deze hen de levenskracht geeft (‘anima’, ofwel de levensgeest is). Uyldert analyseert verschillende kinderspelletjes die wijzen op het oproepen en eren van de levensgeest, zoals het spelletje Vinger in de roet, waarbij kinderen in een kring, hand in hand, om een brandende kaars heen dansen: “Het kaarsje staat voor [de levensgeest] in de plaats, het stelt zijn kracht voor, waaraan men deel wil hebben [...]” 26 . In hoofdstuk 3 schreef ik al dat Nils op zijn reis ook terecht komt op een kinderfeest waar vreugdevuren worden ontstoken: “Eenmaal per jaar vieren de kinderen van Zweden een feest dat net zo mooi is als Kerstmis. Ze steken ’s avonds overal grote vreugdevuren aan.” 27 Volgens Uyldert is Kerstmis een mid-winterfeest waarbij de

Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 229. 24 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 34. 25 Uyldert, Mellie. Verborgen wijsheid van oude rijmen: een verzameling spelletjes, dansjes en rijmpjes, liedjes en verhaaltjes, afkomstig van religieuze dansen en plechtig rituaal uit oude tijden, waarmee de mens het ritme van de natuur uitbeeldde en begeleidde. Amsterdam: De Driehoek, 1972: p. 24. 26 Idem: p. 35. 27 ‘Het vuur en de dieren.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 25). Pierrot [etc], 1983.

kracht en het licht (God, de zon) terugkeert. 28 Tijdens het feest aanschouwt Nils dit rituele feest, waarbij de kinderen in een kring rond een groot vuur dansen (zie figuur 9).

Figuur 9

De kinderen laden de kracht van de levensgeest (het vuur) op, en geven het aan elkaar door, door middel van de handen die elkaar vasthouden. Zo blijft de levensgeest in de kring en nemen de kinderen hieraan deel. Nils kan als kleingetoverd kind niet deelnemen aan dit ritueel, iets wat hem veel pijn doet. Hij blijft verstoken van de kracht. Het derde shot in figuur 9 laat de levensgeest zien in de vorm waar het in deze paragraaf over gaat: de zon. Bij de opvatting van de zon als god is de definitie van ‘god’ als bovennatuurlijk wezen belangrijk. 30 In de oudheid zagen velen de zon als een ‘‘supernatural being with a mind of its own.’’ 31 Vier eigenschappen zijn kenmerkend : een god is ‘omniscient’ (alwetend), ‘omnipotent’ (almachtig), ‘omnipresent’ (alomtegenwoordig) en ‘omnibenevolent’ (welwillend). 32 In de natuurmythologie was de mens dan ook onder de indruk van dit mysterieuze, ontzagwekkende, onaantastbare en dus heilige wezen: ‘‘When the sun god spoke, the people listened. As light giver and life giver, he knew all and saw all, and he served as the omnipotent eye of the heavens.’’ 33 In culturen met een zonnegodcultus werd de zon vaak gezien als het hoofd van het pantheon (godensysteem) en de belangrijkste schepper, omdat de zon essentieel is voor het voortbestaan van alle leven: de levensgeest. 34 Men 28

beschouwde de zon dan meestal als mannelijk, zoals bij de oude Egyptenaren en de Inca’s, maar soms ook als vrouwelijk, zoals in Japan. Ook Uyldert stelt dat de levensgeest zowel een mannelijke als een vrouwelijke gedaante kan aannemen. 35 In de vroege gnostische stroming van het christendom, die ik beschreef in het vorige hoofdstuk in verband met opvattingen over reïncarnatie, werd het goddelijke gezien als zowel mannelijk als vrouwelijk (androgyn): ‘‘[T]he divine is to be understood in terms of a harmonious, dynamic relationship of opposites --- a concept that may be akin to the Eastern view of yin and yang [...]’’ 36 . De bewering dat vroeg-christelijke geschriften verwezen naar God als zowel Moeder als Vader, als zowel vrouwelijk en mannelijk, werden buiten het orthodoxe canon gehouden. 37 Ugo Janssens, auteur van historische werken, noemt in dit verband de kerstening: Godinnen verdwenen definitief toen – na het verdwijnen van de polytheïstische erediensten, waarin godinnen een hoofdrol opeisten, en van de meeste mysteriegodsdiensten die zowel mannelijke als vrouwelijke opperwezens telden – het monotheïstische christendom Europa had gekerstend. 38

In Nils Holgerssons wonderbare reizen wordt de androgyne opvatting van God gerepresenteerd in de weergave van de zon in ‘De Droom’. De zon heeft namelijk een gezicht dat mannelijk aandoet (zie figuur 10), maar gedurende de aflevering refereren de dieren, de planten en de bomen naar de zon als ‘Zij’.

Figuur 10

Het gezicht van de zon is, onder andere door de zware wenkbrauwen, niet het enige wat mannelijk aandoet: de zon heeft ook een mannenstem. Nils is de enige die naar de zon refereert als ‘Hij’, zoals in het eerder aangehaalde citaat waarin Nils constateert dat “hij” te zwak is. De zon werd, zoals in het eerdere citaat van Andrews al te lezen viel, van oudsher niet alleen als brenger van leven, maar ook als brenger van licht gezien: “Light was usually personified as an all-seeing, all-knowing sky god and often as a sun god, the most obvious source of light that appeared in the sky everyday.” 40 Ook hier komt de alomtegenwoordigheid en alwetendheid, karakteristiek aan een god, weer terug. Bovendien: “Life began anew each day the sun rose and each year when at the winter solstice the sun god turned northward.” 41 De zon is een god op het eerste niveau van tijd (dag) en het vierde niveau van tijd (jaar). Omdat licht alles ‘apparent’ maakt, symboliseerde het wijsheid en duidde het ‘divine presence’ aan. 42 Deze lichtsymboliek heeft de kerstening overleefd, aangezien ook in de christelijk-religieuze symboliek “saints and divine figures were depicted surrounded by glows or crowned with halos of brightness.” 43 In Nils Holgerssons wonderbare reizen worden zowel Nils als Maarten op een bepaald punt gerepresenteerd als heilig, middels deze symboliek. Als twee kleine uiltjes vast zitten in een brandend bos, terwijl het pikkedonker is, durft niemand het bos in om de uiltjes te zoeken. Nils maakt een klein brandend fakkeltje, en Maarten is, als tamme gans, de enige die niet bang is voor het vuur. Nils en Maarten redden de twee uiltjes en worden als helden binnengehaald door de andere dieren (zie figuur 11).

Figuur 11

Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 58. 41 Idem: p. 230. 42 Idem: p. 58. 43 Idem. 44 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Het vuur en de dieren.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 25). Pierrot [etc], 1983.

Ten slotte heeft de zon als god ook nog betekenis in opvattingen over de Grote Tijd. In vorige hoofdstuk beschreef ik reeds hoe men in de Indiase godsdiensten de Grote Tijd opvat als een cirkel van ‘aeons’: “De huidige tijdsspanne (de tijd tussen de laatste en de nog ophanden zijnde zondvloed) wordt naar Manu Vaivasvata, ze zoon van de stralende zonnegod, genoemd.” 45 Hoe dit tijdperk aan zijn einde komt, en waar de zondvloed dus uit gaat bestaan, wordt door Etminan en Plate niet genoemd, maar sommige hedendaagse wetenschappers hebben daar wel een idee van: de zon. Zo citeert natuurwetenschapper en theoloog Alister McGrath in zijn boek The Reenchantment of Nature, de etholoog en evolutionair bioloog Richard Dawkins: “We know from the second law of thermodynamics that all complexity, all life [...] is hell-bent on leveling itself out into cold nothingness in the end. […]” The evolutionary struggle on earth will continue until the day when the “sun will engulf the earth.” 46

Dit toekomstbeeld sijpelt ook door in onze populaire cultuur, zoals in de film Knowing (USA: Alex Proyas, 2009), waarin een astrofysicus ontdekt dat de wereld ten einde zal komen door zonnevlammen. Een ander voorbeeld is de film 2012 (USA: Roland Emmerich, 2009), waarin een gedeelte van de mensheid de bijna totale vernietiging van hun ras overleeft door het bouwen van arken (vernoemd naar, en gelijk aan, de ark van Noach in het Oude Testament), nadat de aarde catastrofale veranderingen meemaakt zoals diepe scheuren in de aardkorst, poolverschuiving en tsunami’s. De oorzaak: zonnestormen. In verband met de Grote Tijd is te zien hoe de zon dus niet alleen ‘life giver’ is, maar ook de toekomstige ‘life taker’. De zon is ‘anima’, de levensgeest die leven schenkt, maar dus ook een verschrikkelijke god die al het leven gaat nemen. Kruithofs ‘fascinans’ en ‘tremendum’, en Frazers ‘awe and fear’ zijn beide van toepassing op de zon als god. Celbioloog Ursula Goodenough schrijft: “Our sun too will die, frying the Earth to a crisp during its heat-death, spewing its bits and pieces out into the frigid nothingness of cruved spacetime.” 47 Hiermee schetst ze een huiverend (‘tremendum!’) toekomstbeeld. Waar het in deze subparagraaf nog ging om de zon als god, als centrum waaromheen ons universum draait (en de zon is ook het middelpunt van onze melkweg!), heeft er in de geschiedenis een verschuiving plaatsgevonden naar een ander centrum van het heelal: de mens. De volgende paragraaf gaat over opvattingen van de mens als God.

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 138 (voetnoot 29). 46 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 50. 47 Geciteerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 147.

4.2

De mens als God

Bijna iedereen is het erover eens dat de moderne, westerse mens zich voelt als een god op aarde, en zich daar ook naar gedraagt. Iedereen weet hoe het feitelijk gegaan is: de mens heeft, omdat hij macht heeft, het recht van de sterkste toegepast en zichzelf tot centrum van het heelal uitgeroepen. Van een serieuze fundering van die heiligverklaring is er geen spoor. 48

Maar dát deze verschuiving van de zon als god naar de mens als god in de loop van de Westerse geschiedenis heeft plaatsgevonden, is een feit. Kruithof zegt, in de conclusie van het eerder genoemde De mens aan de grens, wat het doel is van zijn boek: Wat ik op de voorgrond wilde stellen, is dat veel ongelovigen niet beseffen dat zij het antropocentrisme als een sacrale leer aanvaarden en daardoor een nieuwe godsdienst installeren waarin de mens het goddelijke is. 49

Antropocentrisme, de beschouwing die de mens als middelpunt en doel van alles beschouwt, is een begrip waar veel over is geschreven. In de literatuur binnen het acadamische veld van (human) animal studies wordt antropocentrisme bijvoorbeeld met name bekeken met betrekking tot de relatie tussen mens en dier. 50 Binnen deze scriptie zal de nadruk echter liggen op antropocentrisme met betrekking tot de mens en de natuur. Dieren horen dan, volgens een antropocentrische visie, thuis in het domein van de natuur, en de mens alleen tot het rijk der cultuur. 51 Daarbij zou deze laatste orde, cultuur, een oneindig hogere zijnsvorm zijn. 52 Antropocentrisme wordt door veel wetenschappers op een bepaalde manier in verband gebracht met religie, en dan met name met het Christendom. De bekendste, en vaak aangehaalde, aanhanger van een bepalende relatie tussen het Christendom en antropocentrisme is de historicus Lynn White: “Especially in its Western form, Christianity is the most anthropocentric religion the world has ever seen.” 53 Zowel Kruithof als Gray gaan mee in

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 83. 49 Idem: p. 219. 50 Zie bijvoorbeeld: Fudge, Erica. Animal. Londen: Reaktion Books Ltd, 2002. Een ander voorbeeld is: Manning, Aubrey, Serpell, James [eds]. Animals and Human Society: Changing Perspectives. London [etc]: Routledge, 1994. 51 Noske, Barbara Miriam. Huilen met de wolven: Een interdisciplinaire benadering van de mens-dier relatie. Diss. Universiteit van Amsterdam, 1988: p. 61. 52 Idem: p. 62. 53 White, Lynn. ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’. In Science, Vol. 155-3767 (10 maart 1967): p. 1205. Op de opvattingen van White kom ik later in deze paragraaf terug, waar het zal gaan om de houding van de mens en de natuur.

deze redenering. Kruithof ziet het Jodendom als een eerste stap, het Christendom als een verruimende tweede stap, en het humanisme als een voortzetting van beide: Als we letten op de opmars van de mensgerichtheid is er in de evolutie van het Judaïsme/ Christendom naar het moderne humanisme geen breuk maar continuïteit. Het Judaïsme is antropocentrisch voorzover daarin het Joodse volk geprivilegieerd wordt. Het Christendom generaliseert die tendens door de heilsboodschap aan alle mensen aan te bieden en antropologiseert het godsbeeld via de stelling dat God in Christus mens is geworden. Het moderne humanisme sluit zich bij die ideologie aan en veralgemeent de divinisering van het menselijke. God wordt uitgeschakeld en de mens neemt zijn plaats in. Hij wordt het nieuwe centrum van het heelal, het heilige, geen middel maar doel. Hij heeft als redelijk wezen een absolute, intrinsieke waarde [...], is het enige onaantastbare. 54

In Nils Holgerssons wonderbare reizen laat Nils, gedurende zijn reis, zijn antropocentrische houding meer en meer los. Aan het begin van de reis blijkt dat Nils echter nog ‘vast zit’ in een antropo-centrische attitude. Een voorbeeld is het eerste tovermoment. Als hij net is klein getoverd kijkt Nils beduusd om zich heen: Nils: “De kabouter heeft de kamer geloof ik betoverd!” Nils blijft haken achter het net, waarmee hij de kabouter had gevangen. “Dat gelooft niemand! Vader en moeder zullen wel zeggen dat ik gedroomd heb.” Hij struikelt en valt op de Bijbel. “Wat nou? Heeft de kabouter nou álles betoverd?” Hij kijkt om zich heen. “De tafel, de stoel...” 55

Hier is te zien hoe Nils letterlijk niet uit zijn perspectief komt. Hij blijft het middelpunt van het kleine universum van ‘de hele kamer’. De kabouter heeft hém betoverd, maar in Nils’ ogen is hij onveranderd gebleven; het is de omgeving die is betoverd. Nils heeft als mens een absolute, intrinsieke waarde, en is letterlijk en figuurlijk onaantastbaar. Als Nils vervolgens het erf betreedt, wordt hij door de boerderijdieren geconfronteerd met zijn gemene streken. Als de haan zegt dat het ‘net goed’ is dat Nils nu een duimelot is, zegt Nils: Nils: “Maar dat was toch helemaal niet erg? Dat was juist grappig! [Lachend] Als je wilt kan ik je nog wel ’s aan je kam trekken hoor!” De dieren worden kwaad en bedreigen hem. De haan en de kippen slaan hard met hun vleugels op en neer, waardoor Nils en Kruimel omwaaien. Alle dieren lachen Nils uit.

“Hou op! Hou je snavel, stomme beesten! Hou op!” 56

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 175-176. 55 ‘De kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 56 Idem.

In Nils’ antropocentrische ogen was het plagen juist ‘grappig’. Hij neemt de dieren totaal niet serieus, en denkt alleen vanuit en aan zichzelf: hem levert het treiteren plezier op. Kruithof stelt: we [zien] dat het Christendom de in het Jodendom al aanwezige mensgerichtheid versterkt en veralgemeend heeft. [...] Dat de mens centraal staat, blijkt [ook] uit de depreciëring van alle andere levende wezens. 57

Deze depreciëring blijkt wel uit Nils’ uitroep naar de ‘stomme beesten’. Kruithof trekt, zoals gezegd, het jodendom door naar het christendom, en vervolgens naar het humanisme. Gray is het hier grondig mee eens: In Kants tijd was de geloofsbelijdenis van conventionele mensen christelijk, nu is die humanistisch. En deze twee geloofsovertuigingen verschillen niet zo veel van elkaar. De afgelopen tweehonderd jaar heeft de filosofie het christendom van zich afgeschud. Maar de fundamentele fout van het christendom heeft zij niet opgegeven – de mening dat mensen radicaal anders zijn dan alle andere dieren. 58

Sterker nog, Gray stelt dat het humanisme een “niet-godsdienstige religie” is, die bestaat uit “bij elkaar geraapte, wegrottende restjes van christelijke mythen.” 59 Wat Gray bedoelt met een ‘niet-godsdienstige religie’, is dat het humanisme gezien kan worden als een religie waarin de mens als god wordt beschouwd, aangezien de mens nu het centrum van de kosmos is. Volgens Kruithof mogen we wel degelijk ook zo ver gaan om het humanisme een godsdienst te noemen, aangezien er sprake is van een geconcretiseerde divinisering van het heilige, de mens; Het sacrale wordt geconcretiseerd in het louter humane. De fundamentele kenmerken van het heilige zijn aanwezig want de mens is mysterieus (hij is onbekend/onkenbaar), fascinerend, vreesaanjagend en onaantastbaar. Als hoogste waarde verdient hij bescherming, mag hij niet worden gemanipuleerd, instrumenteel gebruikt worden. Ook de [...] voor elke godsdienst noodzakelijke componenten zijn voorhanden. Er is een wereldbeeld met de mens als centrum en een gedragscode in dienst van machtsontwikkeling. 60

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 178. 58 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 43. 59 Idem: p. 38. 60 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 180.

Het moderne humanisme is stevig verankerd in met name de moderne maatschappij. 61 Het postmodernisme laat volgens Gray echter geen breuk met het humanistische antropocentrisme zien: Postmodernisten lopen met hun relativisme te koop alsof het een verheven soort nederigheid is – het bescheiden aanvaarden dat wij niet kunnen beweren dat wij de waarheid in pacht hebben. In feite is de postmoderne ontkenning van de waarheid een arrogantie van de ergste soort. Door te ontkennen dat de wereld der natuur in haar bestaan losstaat van de overtuigingen die wij erover hebben, verwerpen postmodernisten impliciet dat er een grens aan menselijke ambities is. Door de overtuigingen van de mens tot de uiteindelijke scheidsrechter van de werkelijkheid te maken, beweren zij inderdaad dat er niets bestaat, behalve wanneer het in het menselijk bewustzijn verschijnt. [...] Mensen beslissen wat echt is en wat niet. Het postmodernisme is alleen maar de laatste bevlieging in het antropocentrische denken. 62

De antropocentrische mens plaatst zichzelf op het voetstuk van een god. Ook vanuit het oogpunt van de eerder genoemde vier basiskenmerken van zo’n goddelijk wezen, valt deze homo-divinisering te herkennen en misschien ook wel te verklaren: de moderne mens is alwetend (denk bijvoorbeeld aan de moderne wetenschap en het alziende oog van het uitgebreide satellietensysteem), almachtig (denk aan stamcelonderzoek, klonen en atoomwapens) en alomtegenwoordig (verscheidene auteurs stellen bijvoorbeeld dat de mens zich over het hele spectrum van natuurlijke milieus begeeft, inclusief de ruimte 63 ). Waar alle, door mij genoemde, wetenschappers het echter grondig over eens zijn is dat het laatste kenmerk, ‘omnibenevolence’, niet opgaat voor de ‘mensgod’. De mens is allesbehalve coöperatief, mild, vriendelijk, goedaardig, goedgezind, om maar een paar synoniemen aan te halen. Voor deze scriptie is met name de relatie tussen antropocentrisme en de houding van de mens ten opzichte

Zie: http://www.verwey-jonker.nl/doc/participatie/D0693416.pdf. Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 58-59. 63 Noske, Barbara Miriam. Huilen met de wolven: Een interdisciplinaire benadering van de mens-dier relatie. Diss. Universiteit van Amsterdam, 1988: p. 30 en 224 (voetnoot 9). In verband met de almachtigheid van de mens citeer ik bioloog E.O Wilson: “[G]enetische evolutie is bijna zover dat zij bewust en vanuit de wil plaatsvindt, en een nieuw tijdperk inluidt in de geschiedenis van het leven . . . Het denkbeeld van deze ‘evolutie vanuit de wil’ – een soort die beslist wat hij met zijn eigen erfelijkheid moet doen – zal de meest diepgaande intellectuele en ethische keuzes opleveren die zich ooit aan de mensheid hebben voorgedaan . . . de mensheid zal op de plaats van een god worden gezet om de macht in handen te nemen van haar eigen uiteindelijke lot [...]”. Geciteerd in: Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 15. 62

van de natuur van belang, en die houding kenmerkt zich door hubris: zinloze gewelddadigheid, onbeschaamdheid, brutaliteit, aanranding: 64 De mens van het einde van de twintigste eeuw kampt met zijn overmoed. De hubris dat we later het geheel, de natuur, de anderen en onszelf volledig zullen kunnen sturen en controleren. Het geloof dat de mens de God van de toekomst is. Een gevaarlijke illusie. 65

Volgens milieuwetenschapper James Lovelock heeft deze houding rampzalige gevolgen: “[H]ubristic anthropocentrism is the key driver of environmental decline.” 66 In Nils Holgerssons wonderbare reizen wordt meerdere malen gewezen op de funeste gevolgen van de menselijke hubris. Zo gaan twee afleveringen over een dreigende drooglegging van het Takermeer, een gebied waar talloze watervogels ‘wonen’. De ganzen vertellen Nils over het prachtige meer: Viisi: “Ik zal jou eens vertellen wat jouw mooie soortgenoten in hun schild voeren! Ze wilden het hele meer droogleggen!” Nils: “Je hoeft toch niet zo te schreeuwen? Daar kan ik toch niks aan doen?” Kusi: “De mensen willen nou eenmaal vruchtbaar land hebben hier, en geen meer.” Viisi: “Ach, kom! Wij pakken jullie je huizen toch óók niet af? Het kan de mensen niks schelen dat duizenden vogels op die manier hun woonplaats verliezen! Weet jij soms waar wij voortaan in deze buurt een plaatsje moeten zoeken?” Kolme: “Zo zijn de mensen nou eenmaal. Ze denken alleen maar aan zichzelf.” Nils: “Maar ik kan het toch niet helpen? Ik heb er niks mee te maken!” Akka: “Kom, kom, kom.. niet zo’n ruzie!” Yksi: “Akka heeft gelijk. En Nils kan er niets aan doen.” Viisi: “Wel waar! Hij is een mens..” Kolme: “.. en hij blijft een mens!” Kolme en Viisi lopen boos het beeld uit. “En mensen veranderen nooit!” Nils pakt kwaad zijn muts van zijn hoofd en schreeuwt tegen Viisi en Kolme. Nils: “Stomme ganzen!! Mensen zijn heel wat slimmer!” 67

Harper, Douglas. Online Etomology Dictionary. November 2010. 13-03-2011. Zie: http://www.etymonline.com/index.php?term=hubris. 65 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 59. 66 Geciteerd in: Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 37. 67 ‘Jarro, de lockeend.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 18). Pierrot [etc], 1983.

Viisi en Kolme zijn stellig wat betreft de antropocentrische visie van de mens: “Ze denken alleen maar aan zichzelf.” De ganzen proberen Nils in te laten zien dat het droogleggen van het Takermeer, enkel en alleen voor hun eigen gewin, catastrofale gevolgen heeft voor de duizenden vogels die er leven. Viisi schreeuwt zo hard, omdat zijn boodschap in zijn ogen is gericht aan dovemansoren van Nils, de (kleine) mens. Kolme geeft het wat dat betreft op: mensen veranderen (toch) nooit. De beschuldiging aan het adres van de exploiterende mens, die de ganzen uiten, kan Nils niet verwerken. Zijn reactie bestaat eruit om júist in een antropocentrische, arrogante houding te schieten: de ganzen zijn stom, en de mensen zijn heel wat slimmer! Aangaande deze antropocentrische houding van de mens ten opzichte van de natuur verwijst White met name naar het bekende scheppingsverhaal in het Oude Testament: Man named all the animals, thus establishing his dominance over them. God planned all of this explicitly for man’s benefit to rule: no item in the physical creation had any purpose save to serve man’s purposes. 68

Ook Kruithof stelt dat de mens volgens het scheppingsverhaal naar Gods beeld is gemaakt, en tot meester van de natuur is aangesteld. 69 Volgens (wetenschaps)filosoof Raymond Corbey trekt de Christelijke traditie een scherpe lijn tussen de mens, die naar Gods beeld is geschapen, en het dier: Van het boek Genesis, waarin mensen met dezelfde pennestreek worden neergezet als beeld van God en als heersers over de rest van de natuur, loopt een directe lijn naar de Nederlandse wetgeving. [...] Zo, of vanuit een al even antropocentrisch humanisme, legitimeert Nederland zijn bio-industrie, en een hele soort zijn wereldwijde ecologische dominantie. 70

McGrath spreekt, misschien wel terecht, van een “Christanity is the enemy-mantra”; 71 het Christendom is de grote schuldige van een mens die de vijand van de natuur is geworden. White formuleert deze beschuldiging letterlijk in zijn artikel ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’: “Christianity bears a huge burden of guilt.” 72 In Nils Holgerssons wonderbare reizen gaan twee afleveringen over een groep kraaien. De leider van de kraaien, Windsnel, staat op een grote tak van een hoge boom, nadat de andere kraaien hun geroofde buit van die 68

White, Lynn. ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’. In Science, Vol. 155-3767 (10 maart 1967): p. 1205. Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 178. 70 Corbey, Raymond. ‘Tijger, varken, baviaan: mens-dier relaties in (inter-)cultureel perspectief.’ In: De Academische Boekengids, nummer 27 (2001): p. 7. 71 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 27. 72 White, Lynn. ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’. In Science, Vol. 155-3767 (10 maart 1967): p. 1206. 69

dag aan de voeten van Windsnel hebben gelegd. Haspel, een zachtaardige (bonte) kraai, die geen andere keuze heeft dan onder het regime van de zwarte kraaien te leven, wordt door Windsnel streng aangesproken: Windsnel: “Wat heb je eigenlijk meegebracht?” Haspel: “Larven en graankorrels en dat soort dingen, precies zoals ik het van mijn vader heb geleerd.” Alle kraaien: “Noooah! Oooah! Oooh!” Windsnel: “Stilte!” Het is gelijk stil. “Hoe vaak heb ik jou al verboden over jouw vader te spreken?” Windsnel pikt Haspel met zijn snavel, die geschrokken en gepijnigd het beeld uit vliegt. Windsnel: “Nou ben ík hier de baas! Ik, de grote, lelijke kraai heb de macht overgenomen! Willen jullie niet alles doen om mij tot de machtigste kraai te maken die er is? Alle kraaien: “Kraaaah! Raaaaaah! Aaaah!” 73

Figuur 12

Even later staat Windsnel op een hoge steen, op de top van een verweerde, stenen ruïne (zie figuur 13). Windsnel: “Beloven jullie om altijd flink uit stelen te gaan?” Alle kraaien: “Jaaa! Jaaa!” Windsnel: “En de beste rovers te worden die er zijn?” Alle kraaien: “Jaaa! Jaaa!” Windsnel: [gemeen]“En de zwakke dieren te plagen?” Alle kraaien: [harder]“Jaaa! Jaaa! Jaaaaa!” Windsnel: [gemeen, maakt veel gebaren]“Dat doen jullie dan om mij, Windsnel, te eren!” 75

‘De schat van Sunnebro’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 16). Pierrot [etc], 1983. Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De schat van Sunnebro’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 16). Pierrot [etc], 1983. 75 ‘De schat van Sunnebro’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 16). Pierrot [etc], 1983. 74

Figuur 13

Mijn analyse van de twee afleveringen over deze groep kraaien is dat het een voorbeeld is van de afkeuring van religieuze dogmatische systemen, zoals (met name) White en Gray, maar ook Kruithof dat uiten. In de afleveringen wordt duidelijk dat Haspel van een oude en ‘zeer voorname familie’ komt, maar dat de denkbeelden van die familie terzijde zijn gelegd vanaf het moment dat Windsnel, ‘de grote, lelijke kraai’ de macht greep. Dit is de kerstening, waarbij missionarissen, zoals gezegd, de opdracht werd gegeven om het heidense heilige uit te roeien. Windsnel heeft Haspel al meerdere malen verboden om te spreken over ‘zijn vader’, ofwel: zijn afkomst. Hij heeft nu de macht, en tevens als enige de juiste visie. Kruithof ziet een groot gevaar in “de tendens om van het humanisme een absolutistische visie te maken met de intrinsieke kwalen van elk dogmatisme en de ecofascistische gevolgen die we dagelijks ervaren.” 77 In de tweede aflevering over de kraaien blijkt dat Windsnel met name zo machtig is, doordat alle andere kraaien hem blindweg volgen en machtig maken door hun loyaliteit. Bovendien denken ze zelf niet kritisch na, en is het ‘eren’ en het ‘niet anders of beter weten’ de reden waarom ze doen wat Windsnel hen opdraagt. Windsnel verbaliseert een oproep die vertaald kan worden als “Go forth and dominate other weaker animals!” Bovendien laat hij de kraaien beloven om te roven, een brutale, zelfzuchtige en respectloze houding ten opzichte van het hun omringende, die doet denken aan de eerder beschreven hubris. Go forth and dominate nature! For some, such as Lynn White, this is what Christianity is all about. […] There is indeed a movement that holds that human liberation and fulfillment comes about through the domination of the natural world. But it is not Christianity. 78

‘The Roots of Our Ecological Crisis’ van White heeft een grote impact gehad op de vorming van populair wetenschappelijke houdingen tegenover het christendom in het bijzonder, en religie in het algemeen. 79 Volgens 76

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De schat van Sunnebro’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 16). Pierrot [etc], 1983. 77 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 80-81. 78 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 53.

Bron Taylor is dit te danken aan de publicatie op een prominente plaats enerzijds (Science), en het gunstige moment anderzijds: het hoogtepunt van culturele omwentelingen in de jaren zestig, waarbij de interesse naar Aziatische religies in opkomst was en velen de heersende Westerse religies terzijde legden. 80 Er is ook veel kritiek gekomen op White’s korte artikel. Een belangrijk paper, dat een reactie was op dat van White, is afkomstig van geograaf Yi-Fu Tuan, waarin hij White’s idee van een “naturally environmentalist Asia” bestrijdt met het argument dat er in China, lang vóór het ‘bedorven’ zou kunnen zijn door een christelijke ‘anti-milieu-beschaving’, sprake was van een massale ontbossing. 81 McGrath stelt dat White er volledig gelijk in had “to stress how the imperative to ‘dominate nature’ is central to our present ecological crisis,” maar White faalde erin om het belang van deze houding waar te nemen in de zienswijze van de Verlichting. 82 Volgens Gray hadden de Verlichtingsdenkers “als doel de traditionele religie te vervangen door het geloof in het humanisme.” 83 In de opvattingen van de Verlichting komt de notie van de mens als god het duidelijkst naar voren. Volgens biologiefilosoof Kenan Malik kan het ontstaan van een milieubewustzijn worden gezien als een verzet tegen wat men heeft genoemd het ‘Verlichtingsideaal’ – het geloof in de speciale positie van de mens in de natuur, de overtuiging dat de natuur er is om door de mens geëxploiteerd te worden, het geloof in onvermijdelijke vooruitgang. 84

Ook Kruithof ziet een verband tussen homocentrisme en destructivisme. 85 Mc Grath stelt dat met de komst van de Rennaissance, [t]he theme of “man as the measure of all things” began to play an increasingly important role in Western thought and culture. The idea finally came into its own during the period of Western culture known as the Enlightenment. 86

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 30. 80 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 11. 81 Idem: p. 12. 82 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: 90-91. 83 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 46. 84 Malik, Kenan. De mens, het beest en de zombie: zullen machines ooit zover komen als de mens, dat denkende dier? Vert. Vertaalbureau Biotekst, C. Sykora-Hendriks. Utrecht [etc]: Lifetime, 2001: 240. 85 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 83. 86 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 55-56.

De bekende uitspraak dat de mens ‘de maat der dingen’ is, komt van Protagoras, en is volgens McGrath de eerste stap in de ontwikkeling van de antropocentrische wereldvisie. 87 De ontwikkeling die de droom van de Verlichting ook daadwerkelijk ten uitvoer kon brengen is de opkomst van de technologie: 88 The rise of technology was seen as a tool that would allow humanity to control and shape its environment, without the need to respect natural limitations. It is for this reason that many Enlightenment thinkers were so fascinated by the theme of the “limitless power” of the natural sciences. Might not the sciences enable humanity to break free from its ordained place in nature and become like God, able to change the face of nature? 89

Volgens Gray konden de ergste misdaden van de mensheid alleen maar plaatsvinden dankzij de aanwezigheid van de moderne technologie. 90 Eén aflevering van Nils Holgerssons wonderbare reizen gaat expliciet over deze exploitatie van de natuur, en de opkomst van de technologie. In ‘De beren’ vliegen de wilde ganzen door een mijnstreek. De mensen hebben hier volgens Kaksi een groot gat gegraven. Viisi vult aan: “Vroeger was het hier mooi, maar ja. Toen zijn de mensen gekomen.” 91 Door de harde storm wordt Nils van Maartens rug geblazen. Op de grond komt hij terecht bij een berengezin. De norse vader neemt Nils mee naar een uitkijkpunt over een dal, en steekt een lange monoloog af: Beer: “Kijk maar eens goed. Mijn voovaderen woonden al in deze streek toen het bos nog maar nauwelijks bestond. Toen ik nog klein was speelde ik altijd op deze plek. Het dal waar we nu staan was een echt paradijs.” Een shot van een fabriek in het dal gaat over in een shot van een prachtig dal. “Het water in de beken was helder, en er was zalm in overvloed. Alles groeide en bloeide, en het enig wat je hoorde was het zingen van de vogels. We waren gelukkig, en tevreden, en we werden door niets of niemand gestoord. We konden in alle rust op zalm vissen. En de vogels, die vlogen door de zuivere lucht. Werkelijk, het was hier vroeger wonderschoon.” 92

Idem: p. 55. Idem: p. 93. 89 Idem: p. 78. 90 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 23. 91 ‘De beren.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 23). Pierrot [etc], 1983. 92 Idem. 88

Figuur 14

In de shots van het vroegere paradijs heeft de oude, norse beer duidelijk een gelukkig en vriendelijk gezicht. Beer: “Maar toen.. toen kwamen de mensen, met hun reusachtige fabrieken. Dag en nacht werd hier getimmerd en gehamerd, en lawaai gemaakt. Waren ze maar weg gebleven... Al die herrie, de hele dag door. En ’s nachts ook. En die giftige rookwolken...” 94 Figuur 15

De beer beschrijft hoe de mensen met hun reusachtige fabrieken het paradijs hebben vernield. De rust en de vrede zijn verstoord. Opvallend in deze sequentie is de montage en de cameravoering. Het tweede shot in figuur 14 loopt over in het derde (tracking) shot middels een dissolve die op watergolfjes lijkt. Dit duidt de flashback aan naar de paradijselijke tijd van de voorvaderen van de beer: een herinnering die inmiddels bijna verwaterd is. Het tracking shot loopt van links naar rechts. In de sequentie is ook een tracking shot (eveneens van links naar rechts) 93

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De beren.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 23). Pierrot [etc], 1983. 94 ‘De beren.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 23). Pierrot [etc], 1983. 95 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De beren.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 23). Pierrot [etc], 1983.

te zien van het bladerdak van bomen, waar honderden vlinders in fladderen. Het zesde shot, van de vogels die door de zuivere lucht vliegen, loopt over in het zevende shot middels een ‘normale’ cross dissolve. Het contrast in de kleur van beide shots is groot: van sprookjesachtig warm, naar kil en grauw. Dit is de overgang naar de tijd waarin de mens de scepter ging zwaaien. Het zevende shot in figuur 14 loopt door in het eerste shot in figuur 15: het is een tilt down In plaats van een horizontale beweging volgt de kijker de camera nu verticaal. We dalen af in de fabriek, in een donker hol: een akelige, duistere onderwereld waarin de mens het vuur inmiddels beheerst. De mensen zijn schimmen, anoniem en onheilspellend. Slechts hun contouren zijn zichtbaar door de gloed van het hete, vloeibare metaal. Is het toevallig dat hier de naam van ons huidige, door het hindoeïsme genoemde, aeon zich opdringt? Op dit moment leven wij in het ijzeren tijdperk, dat wil zeggen dat de waarheid voor ons geheel en al verborgen is geraakt. De interesse van de mens is tegenwoordig alleen gericht op het materiële. [...] Met onze verslechterende ethiek, het materialisme en het ons zo eigen en gestaag toenemende egoïsme, hebben wij eraan bijgedragen dat de tijden slechter zijn geworden. Zo slecht zelfs dat ook het klimaat is dolgedraaid. 96

De sequentie is een uitbeelding van de antropocentrische, menselijke hubris die gerealiseerd kon worden door technologie. De gevolgen zijn zonneklaar: het vreedzame paradijs wordt vernield, wat rest is een groot modderig gat en oude, giftige fabrieken. Gray klaagt: “Door de hele geschiedenis en prehistorie heen hield de vooruitgang van de mens gelijke tred met ecologische verwoesting.” 97 De beer wil dat Nils de fabriek stilzet. Na fysieke dwang wandelt Nils naar het fabrieksterrein waar hij opkijkt naar de torenhoge rokende schoorstenen (zie figuur 16).

Figuur 16

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 54-55 (voetnoot 29). 97 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 17. 98 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De beren.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 23). Pierrot [etc], 1983.

Vanuit een low (dutch) angle laten de eerste twee shots in figuur 16 een gedeelte van een onheilspellend (uitzoomend) tracking shot zien: de giftige rook walmt uit fabrieksschoorstenen, die overal hoog bovenuit torenen. De muziek is akelig en dreigend. In het hieropvolgende (snel) inzoomend shot, probeert de kleine Nils nog enigszins houvast te vinden aan een muur, maar nietig als hij zich voelt vraagt hij zich hardop af: “Wat moet ik nou toch doen?” 99 Het antwoord op Nils’ vraag wordt in de aflevering niet echt beantwoord, aangezien Nils de fabriek nooit binnenstapt. Smirre zit hem op het terrein achterna, waarop de fabriekswerkers gelijk hun jachtgeweren pakken en Smirre en Nils opjagen. Als de mensen de beer zien raken ze nóg gemotiveerder om te schieten, want één van de mannen ‘had wel graag een berenvacht gehad.’ Nils redt de beer door hem de weg naar veiligheid te wijzen. De fabriekswerkers zijn toonbeelden van de houding waar deze paragraaf over gaat: een berenvacht had de één wel leuk geleken, maar helaas kan de ander niet schieten. ‘Jammer’. Onverschillig halen ze hun schouders op en wandelen weer terug, de fabriek in. Ze denken niet eens na over wat de gevolgen zijn van hun daden voor de omgeving. Theoloog Jurgen Moltmann stelt dat “the exploitation of the earth reflects the rise of technology [...]” 100 . Het tracking shot van de schoorstenen beeldt, mede door de low angle, letterlijk het ‘rijzen van de technologie’ uit, met een intimiderend beeld tot gevolg. De dwang die de beer uitoefent, waardoor Nils zich naar het fabrieksterrein begeeft, ontstaat als Nils verontwaardigd zegt dat hij niet zou weten hoe hij zou moeten klaarspelen de grote machine te stoppen: Beer: “Bedenk maar wat! Daar ben je tenslotte een mens voor. Ik kan die herrie niet langer verdragen! Draai de knop om!” De beer stampt hard met zijn voorpoten op de grond waardoor de aarde trilt en Nils omvalt. De beer duwt Nils de berg af, waardoor hij het dal inrolt, tot hij tot stilstand komt tegen een steen. De beer gaat weer bij hem staan. Beer: “Al dat ijzer en die techniek geeft de mensen te veel macht over ons.” Nils: “Maar er worden wél goeie dingen uitgevonden!” Beer: “Wat hebben wij daaraan?” Door al die uitvindingen zijn de mensen veel machtiger geworden dan de dieren.”

‘De beren.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 23). Pierrot [etc], 1983. McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: 31.

100

Nils: [onverschillig] Ach, daar geloof ik niks van.” Beer: [boos] Grrr... ga je nog?” De beer tilt Nils op zijn neus, en gooit hem dan weg, richting de fabriek. 101

Hier komt ook weer de notie van het ijzeren tijdperk terug. De beer benoemt het probleem als “al dat ijzer (de waarheid is voor ons verborgen) en die techniek” (de ‘ability’ om de attitude uit te voeren). Nils’ verweer dat er ‘wél goeie dingen’ worden uitgevonden is niet geheel onterecht. McGrath zegt: “It would be unfair to suggest that the sciences are responsible for the rise of consumption-driven agenda’s.” 102 Dat is de bewering van de emotionele, gebroken beer. Mc Grath vervolgt: Yet it is essential to note that the mindset that affirms that humanity can do what it likes with nature (provided by the Enlightenment) must be linked with an ability to tame and exploit nature (provided by science, through technology) before the conquest of nature can proceed. 103

De exploitatie van de natuur is dus het gevolg van een optelsom, een combinatie van een houding en een vermogen: “There is no more ecologically fatal combination than easy access to earth-busting technology and commitment to a ‘let’s dominate and transform nature’ mentality.” 104 John Berger stelde in het invloedrijke hoofdstuk ‘Why Look at Animals?’ van zijn boek About Looking (1980) al, dat de ontwikkeling van technologie de dieren marginaliseerde, waardoor ze in de post-industriële maatschappijen alleen nog maar werden gezien als grondstoffen, net zoals in een fabriek. 105 Wat de beer Nils willen laten inzien, is een voorbeeld van de desastreuze houding van de antropocentrische hubris van de mens, en diens houding naar de natuur, die ten uitvoer wordt gebracht middels technologie. De beer spoort Nils dan ook aan om de metaforische ‘knop om te zetten’: de letterlijke knop van de grote, voortdenderende machine, de figuurlijke knop in de attitude. Over die veranderende attitude, waarin niet de mens god is, maar de totaliteit het Heilige is, gaat de afsluitende paragraaf.

101

4.3

De totaliteit als het heilige

Hoe heeft de ontwikkeling van de mens die zichzelf als god beschouwd kunnen plaatsvinden? Ik heb al laten zien dat volgens, onder andere, White, Gray en Kruithof de oorzaak gezocht moet worden in het christendom. In deze laatste subparagraaf zullen enkele auteurs voorbij komen die betogen dat niet de mens het heilige is, maar de totaliteit waar de mens onderdeel van uitmaakt. In verband met de herkomst van homo-divinisering, en een pleidooi voor een eco-divinisering, is ook een ander geluid te horen: Alister McGrath. In de vorige paragraaf schreef ik al hoe McGrath stelde dat White terecht de menselijke attitude verbond met ecologische verwoesting, maar “it is not Christianity”. McGrath baseert zich namelijk op een andere uitleg van het reeds genoemde scheppingsverhaal, en wel op de zogenoemde ‘doctrine of creation’: de opvatting van “God as a master builder, deliberately constructing the world.” 106 Om McGraths argumenten uit te leggen, ga ik in eerste instantie bekijken hoe religie en wetenschap zich tot elkaar verhouden. Many scholars have suggested that there is a direct connection between Christianity and the rise of the natural sciences. There is no consensus on this matter. Some aspects of Christianity have nurtured the sciences, others have impeded them. The situation is complex and hence not easy to reduce to simple statements. 107

De verhouding tussen het Christendom en de natuurwetenschap is dus moeilijk te duiden, en al helemaal lasting om uit te drukken in eenvoudige uitspraken. Toch komt McGrath met een aantal gedachten over de verhouding tussen religie en (natuur)wetenschap. Zo signaleert hij een belangrijke overeenkomst in het doel van, en de drijfveer achter, beide ‘brillen’ om de wereld te bekijken: “One of the most fundamental of human impulses is a desire to explain. Indeed, one of the shared motivations of religion and the natural sciences is a longing to make sense of things.” 108 De definitie van wetenschap luidt volgens kwantumfysicus David Bohm “openness to evidence.” 109 McGrath vindt Bohms uitspraak leerzaam, want

106

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 11. 107 Idem: p. 96. 108 Idem: p. 9. 109 Geciteerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 9.

[s]ince the dawn of history, humanity has tried to make sense of the evidence around it – the movements of the stars and planets, the patterns of order within the world, and the mysteries of human behavior. 110

Dit doet denken aan de opvatting van (natuur)mythen als (vroege) wetenschap. Andrews zegt over de vroege mens: “Mythology was their form of philosophy. The myths and legends the ancients told serve a purpose. These stories were thought processes, earlier ways of reasoning what people now theorize through scientific method.” 111 De Britse wetenschappelijke gemeenschap spreekt nog steeds op deze wijze over natuurwetenschap: Oxford University refeert hedentendage naar de wetenschappelijke disciplines van, onder andere, de scheikunde als “natural philosophy.” 112 De Victoriaanse antropoloog Edward Tylor ziet mythen enkel en alleen in hun uitleggende functie, waardoor hij dan ook tot de volgende conclusie komt: “Humans have myth only until they discover science. There are but two stages: the mythic and the scientific.” 113 Volgens Tylor is de opvatting van gepersonifieerde oorzaken van gebeurtenissen, zoals bij religie of animisme, geleidelijk aan vervangen door de mechanische oorzaken van de wetenschap. 114 Wat is dan nu het heersende paradigma over de relatie tussen religie en wetenschap? Volgens McGrath bestaat hieromtrent geen universeel paradigma. 115 Hedentendage heerst echter wel het ‘conflictmodel’: religie en wetenschap staan onverzoenbaar tegenover elkaar: With the appearance of the professional scientist […] a struggle for supremacy began, to determine who would gain the cultural ascendancy within British culture in the second half of the nineteenth century. […] The rise of Darwinian theory appeared to give added scientific justification to this model: it was a struggle for the survival of the intellectual fittest. 116

Veel hedendaagse wetenschappers zijn veroveraars, die het terrein beheersen dat ooit nog toebehoorde aan wat gezien moet worden als “inferior worldviews – such as religion, philosophy, and poetry.” 117 Dat stemt overeen met de gedachten van Tylor: wetenschap kon de wereld op een gegeven moment beter verklaren dan mythen en 110

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 9. 111 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. vii. 112 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p.138. 113 Geparafraseerd in: Segal, Robert A. Theorizing About Myth. Amherst: University of Massachusetts Press, 1999: p. 10. 114 Segal, Robert A. Theorizing About Myth. Amherst: University of Massachusetts Press, 1999: p. 7. 115 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 64. 116 Idem: p. 66. 117 Idem: p. 69.

religie, dus mochten de laatste worden vervangen. Religie en wetenschap kwamen nu tegenover elkaar te staan, doordat wetenschappers hun onafhankelijkheid van de Kerk en andere bastions van het etablissement wilden aantonen: “Academic freedom demanded a break with the church; it was a small step toward depicting the church as the [...] opponent of learning in the late nineteenth century.” 118 Volgens McGrath volgt deze rigoreuze breuk van de natuurwetenschap met religie uit het feit dat de natuurwetenschap van oorsprong onlosmakelijk verbonden was met het religieuze. Dit komt bijvoorbeeld terug, zo betoogt hij, in de eerder genoemde ‘doctrine of creation’. Volgens deze doctrine kunnen we de de natuur op twee manieren bekijken: als het werk van een “master craftsman”, waarbij de wijsheid van de schepper bespeurd kan worden in de “ordering of the world” (zoals bij een architect), en als het werk van een “artist”, waarbij de natuur en genialiteit bespeurd kan worden in de schoonheid van zijn werk. 119 Belangrijk is dat hieruit volgt dat de natuur reeds inherent een patroonvorming en regelmaat kent 120 (vergelijk het postmodernisme!) en dat de mens, die eveneens geschapen is door God, onderdeel uitmaakt van de schoonheid van de gehele schepping: “There is thus a created resonance between ourselves and the universe.” 121 De ‘doctrine of creation’ was daardoor een religieuze motivatie om de natuur te bestuderen, “the passionate belief that to gain an enhanced appreciation of the beauty of the world is to glimpse something of the glory of God.” 122 Veel vooraanstaande natuur- en wiskundigen benadrukken de “quest for beauty in the natural sciences”. 123 Ook Malik stelt: Van oudsher had de kerk de mens gezien als een wezen dat in betrekkelijke harmonie met de natuur leefde, en had zij al wat de natuur te bieden had, beschouwd als gaven van God die beschermd en gerespecteerd moesten worden. 124

In de loop van de zestiende en zeventiende eeuw kwam er echter een systeem op dat de natuur voorstelde als een mechaniek: de mechanistische filosofie. 125 Elke notie van de natuur als een organische entiteit werd verlaten: de natuur was een mechanisme, zoals een uurwerk. 126 Binnen het onderwerp van religie en wetenschap vertoont het mechanistische wereldbeeld een paradox: aan de ene kant werd in de achtiende eeuw het universum 118

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 66. 119 Idem: p. 11-12. 120 Idem: p. 11. 121 Idem: p. 12. 122 Idem: p. 16. 123 Idem. 124 Malik, Kenan. De mens, het beest en de zombie: zullen machines ooit zover komen als de mens, dat denkende dier? Vert. Vertaalbureau Biotekst, C. Sykora-Hendriks. Utrecht [etc]: Lifetime, 2001: 42. 125 Idem: p. 40. 126 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 109.

beschouwd als een hemels uurwerk, waarbij de mechanisten wetenschap eigenlijk beschouwden als “de beste manier om het bestaan van een goddelijke macht te bewijzen.” 127 Aan de andere kant heeft de mechanistische filosofie de basis gelegd voor de moderne wetenschap, waarbij, volgens wetenschapshistoricus Richard Westfall, secularisatie een belangrijk kenmerk was: Secularization eliminated both any special divine status of nature and any human responsibility toward it. Henceforth, human attitudes to nature would be defined on utilitarian grounds: exploit nature while you can; when your own existence is threatened by its degradation, start treating it with greater respect. Humanity had become the measure of things. 128

‘Secularisatie’ wordt in deze context gezien als ‘ontgoddelijking’. Op een bijzondere manier worden God en de natuur in dit proces met elkaar verbonden, namelijk als één last om af te schudden: Modern Western culture has chosen to break with its Christian roots and declare that human liberation and fulfillment come about through the domination of the natural world. God and nature are both seen as barriers to unlimited human progress […] 129

Ten behoeve van de hubris, zoals besproken in de vorige paragraaf, moest God ‘dood’ worden verklaard: Humanity had triumphed over both God and nature, proclaiming its mastery of the former by declining to believe in him, and over the latter by forcing it to serve humanity’s ends. The Enlightenment was wedded to the idea of human supremacy over all its rivals and set itself the goal of defeating nature and proclaiming the death of God. 130

McGrath noemt het ‘het grote inzicht van de moderne tijd’: als God dood is, dan is alles toegestaan. 131 De Britse historicus en filosoof Winwood Reade omschrijft het als volgt: We can conquer Nature only by obeying her laws, and in order to obey her laws we must first learn what they are. When we have ascertained, by means of science, the methods of Nature’s operation. we shall be able to take her place to perform them ourselves … men will master the forces of Nature; they will become themselves architects of systems,

127

Malik, Kenan. De mens, het beest en de zombie: zullen machines ooit zover komen als de mens, dat denkende dier? Vert. Vertaalbureau Biotekst, C. Sykora-Hendriks. Utrecht [etc]: Lifetime, 2001: p. 43. 128 Geparafraseerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 110. 129 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 77. 130 Idem: p. 84. 131 Idem: p. 86.

manufacturers of worlds. Man then will be perfect; he will then be a creator; he will therefore be what the vulgar worship as a god. 132

De ontgoddelijking van de natuur was dus een noodzakelijke stap om de mens als god uit te roepen. Volgens Nietzsche kwam de mens zonder God eindelijk “at the center of things”, en was de mens tot nog toe een “uncrowned ruler”. 133 Deze overdracht, waarbij God werd ingeruild voor de mens als god, doet mij denken aan de welbekende uitspraak ‘De koning is dood, lang leve de koning!’ De moderne wetenschap, of de “scientific rationalist movement”, zoals cultuursocioloog Graham Murdock het noemt, nam de vormen aan van een “totalizing project”: “a quest not just to explain, but also to predict, manipulate and control, to create a cosmos in which there was no room left for any mysterious incalculable forces.” 134 De natuur moest worden onttoverd, “de-spiritualized”. Een paradoxaal gevolg is dat er eigenlijk een omkering heeft plaatsgevonden van het rijk van het heilige en het rijk van het profane, een complex onderscheid dat ik in hoofdstuk 2 reeds heb benoemd: The Enlightenment infused both reason and the progressive unfolding of the secular ‘rational principle’ with an almost sacramental quality while simultaneously denying its own essential value-centeredness. Thus, modern consciousness can be said to have been defined by the derogation of the ‘sacred’ and the sacralization of ‘the profane’. 135

Het heilige wordt afgebroken en het profane wordt geheiligd. Over de ontheiliging van de natuur zegt Kruithof: In het kapitalistisch waardensysteem wordt het grootste deel van de mensheid en de natuur als instrument gebruikt en daardoor bedreigd met vernietiging. Het religieuze als zodanig wordt uitgeroeid. Niets is principeel mysterieus want we zullen later dankzij de wetenschap alles kunnen kennen. Niets is tremendum want we zullen in de toekomst dankzij onze toenemende macht elke vrees uitbannen. Niets is onaantastbaar want we hebben het recht alles te manipuleren. 136

132

Geciteerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 58. 133 Idem: p. 87. 134 Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. xvi. 135 Hoover, Stewart M, Venturelli, Shalini S. ‘The Category of the Religious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?’ In: Critical Studies in Mass Communication, 13 (1996): p. 254. 136 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 214.

De Verlichting, de technologie en de mechanistische filosofie hebben dus allemaal bijgedragen aan een goddeloze en gedemystificeerde natuur. Volgens socioloog Max Weber was de metafoor van de machine dan ook nodig om “de wereld van haar magie te beroven”. 137 In Nils Holgerssons wonderbare reizen wordt deze demystificatie uitgebeeld in de aflevering met de veelzeggende titel ‘De betoverde tuin’. De ganzen landen midden in de nacht in de streek waar zich, volgens Akka, de meeste merkwaardige verhalen de ronde doen: “Het lijkt warempel wel alsof alle spoken en geesten van heel Zweden in deze buurt wonen.” 138 Nils knijpt er samen met Kruimel stiekem tussenuit naar een groot landgoed, dat in eerste instantie verlaten en vervallen lijkt. In deze nacht, waarin de volle maan over de spookachtige streek schijnt, verschijnt echter een prachtige rozentuin voor het kasteel. De eigenaar van het landgoed is Heer Karel van Söderland, een uitzonderlijk grote man, zonder schaduw en reflectie in het water, en met een vreemde, fletse groene kleur. Hij wil Nils en Kruimel graag zijn rozentuin laten zien. Hij vraagt eerst vriendelijk, maar later opvallend dwingend, of Nils hem wil helpen met het wieden van de rozenperken.

Figuur 17

139

Nils is toch wel bang, en zegt dat hij te klein is voor een grote schep. De man gaat weg om een klein schepje te halen. Nils wil intussen het grote huis bekijken, hoewel Kruimel er meerdere malen op aandringt om weg te gaan. Maar Nils is te nieuwsgierig en te koppig Nils: “Ik ga pas terug als ik achter het geheim ben gekomen. Er moet hier ergens een geheim zijn!” Kruimel: “Voor mijn part zit er achter elke boom en struik hier een geheim! Daar ben ik helemaal niet nieuwsgierig naar!” Nils: “Maar ikke wel! [...]” 140

137

Geciteerd in: Malik, Kenan. De mens, het beest en de zombie: zullen machines ooit zover komen als de mens, dat denkende dier? Vert. Vertaalbureau Biotekst, C. Sykora-Hendriks. Utrecht [etc]: Lifetime, 2001: p. 41. 138 ‘De betoverde tuin.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 44). Pierrot [etc], 1984. 139 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De betoverde tuin.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 44). Pierrot [etc], 1984. 140 ‘De betoverde tuin.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 44). Pierrot [etc], 1984.

Aan het einde van de aflevering blijkt dat Heer Karel een ziel is die geen rust kan vinden, en die eens in de honderd jaar bij volle maan verschijnt. Als iemand de tuinschep van de Heer aanneemt moet diegene in de plaats van hem daar blijven, gedoemd om honderd jaar te wachten op bevrijding. Kruimel voelde het vanaf het begin al op zijn klompen aan en wil terecht het hazenpad kiezen. Maar Nils laat zich niet intimideren door deze ‘toverij’. Hij zal het geheim ontrafelen. Nils, de kleine mens, weigert op te geven voordat hij het mysterie heeft blootgelegd: een voorbeeld van de zojuist besproken onttovering. Het komt hem uiteindelijk bijna duur te staan, ware het niet dat hij door Kruimel nét op tijd het landgoed weet te ontvluchten. Maar eerst betreden Nils en Kruimel dus alsnog het griezelige huis. Ze lijken spoken te zien, en enge beesten. Nils gedraagt zich, telkens nadat hij bekomen is van de schrik, heel stoer: “Ik laat me niet bang maken! [Met gebalde vuist] Ik zal er achter komen wat dat is!” 141 Nils plaagt Kruimel zelfs, omdat deze het door zijn angst daar nauwelijks meer uithoudt: een arrogante, antropocentrische houding. Kruimel, als dier een onderdeel van de natuur, heeft respect voor het mysterieuze karakter en wil dit in zijn waarde laten. Nils niet. Als ze voor de zoveelste keer schrikken, ditmaal van een groot kapot gordijn dat eruit ziet als een spook, geeft Nils de schuld aan Kruimel: “Zie je wel! Door dat gedoe van jou zou ik óók nog bijna bang worden!” 142

Figuur 18

143

De akelige ‘tour’ door het huis worden begeleid door een enge soundtrack die lijkt op het huilen van een spook. Tijdens het derde shot in figuur 18 is opvallend hard het regelmatige, trage ‘tik... tak’-geluid van de werkende pendule te horen. Het is een vreemd gegeven dat in dit verlaten kasteel, waar alles onder de spinnewebben zit en duidelijk al jaren geen mens meer is geweest, een grote staande pendule beslist en standvastig doortikt. Het zou gezien kunnen worden als het magische uurwerk van de mechanisten: alleen een intelligente schepper kan zoiets vernuftigs in elkaar zetten als een perfect werkende klok.

141

‘De betoverde tuin.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 44). Pierrot [etc], 1984. Idem. 143 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De betoverde tuin.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 44). Pierrot [etc], 1984. 142

Als Nils het enge huis uiteindelijk ook zat is, nadat hij voor de zoveelste keer de schrik van zijn leven krijgt door een grote, dikke uil, rent hij zo hard als hij kan het huis uit. Kruimel houdt zich stevig vast aan Nils’ hestje. Maar vlak voordat Nils de grote poort van de voortuin bereikt wordt hij tegengehouden door de grote tuinschep, die Heer Karel vóór Nils resoluut in de grond steekt. Heer Karel heeft een klein schepje meegebracht, en blijft aandringen dat Nils het aanneemt. Nils zoekt een uitweg: hij wil eerst een verlaten schuur zien. Heer Karel laat Nils en Kruimel uiteindelijk dan toch even gaan, zodat ze de ‘hut’ kunnen bekijken, maar hij beveelt ze wel dat ze niet te lang weg mogen blijven. De schuur blijkt een werkplaats, waar allerlei gereedschap staat en tevens een grote machine met veel raderen. Nils wil het allemaal van dichtbij bestuderen en springt door de werkplaats alsof het een grote speeltuin is, met allerlei speeltoestellen (zie figuur 19).

Figuur 19

144

Kruimel vraagt Nils of deze zich beseft dat hij speelt met zijn leven, maar Nils zegt dat Kruimel weer eens overdrijft. Lollig springt hij op één van de raderen die, doordat Nils erop zit, begint te draaien. Daardoor begint vervolgens de hele machine te lopen, sneller en sneller (zie figuur 20).

Figuur 20

145

In eerste instantie kruipt Nils nog, en roept hij verbaasd en verblijd: “Heej!” als de raderen langzaam beginnen te lopen. Na zijn eerste stapjes begint hij vrolijk en uitgelaten te rennen. De raderen lopen door. Dan durft Nils nóg meer: hij springt van het ene naar het andere rad. Als dat hem lukt, dit misschien wel naar zijn eigen verbazing, 144

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De betoverde tuin.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 44). Pierrot [etc], 1984. 145 Idem.

neemt hij een schijnbaar onverschillige, maar eigenlijk trotse ‘kijk mij nou’-houding aan. Dat is te zien in het laatste shot in figuur 20. De sequentie in figuur 20 laat stapsgewijs de attitude-verandering van de mens zien: in eerste instantie is hij gewoon nieuwsgierig (kruipen). Als het eerste rad begint te draaien is hij nog verwonderd (‘Heej!’). De ontdekkingen van hoe de raderen van de natuur werken wekt bij de mechanisten nog bewondering op voor de ingenieuze schepping. Hij krijgt er schik in, en begint te rennen. De mens graaft dieper en dieper in de geheimen van de natuur, wil haar mysteries ontrafelen: “[het] wetmatige en orderlijke deel van de natuur laat zich onderverdelen in de kleinst mogelijke bestanddeeltjes” 146 . Dit zijn de vele raderen in de grote machine die Nils eerst bestudeert en vervolgens zelf aandrijft en dus meent beheersen: [T]he scientific technology world brought its own enchantment: it provided a seemingly all-encompassing framework of interpretation and control […] Murdock notes that there was a conviction, widely held, that “the application of scientific rationality would lead to cumulative and irreversible gains, an aspiration that found attractive expression in the idea of ‘progress,’ modernity’s master narrative. People wanted to believe, and many did …” 147

Deze veronderstelling, dat hij nu de machine bestuurt en onder controle heeft is het vaker genoemde Verlichtingsideaal: de mens bepaalt, de mens beheerst, de mens domineert, de mens is de machtigste. Nils toont dat door trots als een pauw, met rechte rug, ‘soepeltjes’ het rad te belopen: menselijke antropocentrische hubris in volle glorie. 148 Maar dan gaat het mis. Nils begint te stuntelen en te struikelen, de raderen lopen harder en harder. Kruimel ziet het gevaar en sommeert Nils onmiddellijk maar beneden te komen. Nils raakt in paniek: “Jahaa... Als ik maar wist hoe! Doe nou toch iets! Help me toch! Doe nou toch eindelijke eens wat! Je moet die raderen stilzetten!” (zie figuur 21).

146

Noske, Barbara Miriam. Huilen met de wolven: Een interdisciplinaire benadering van de mens-dier relatie. Diss. Universiteit van Amsterdam, 1988: p. 78. 147 Citaat Murdock in: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot, etc.: Ashgate, 2004: p. xvii. 148 De scène doet ook sterk denken aan de klassieker Modern Times (USA: Charles Chaplin, 1936), waarin onder andere absurdistische machines getoond worden, waarvan het soms helemaal niet duidelijk is waar ze toe dienen. Nils zegt bij zijn inspectie van de machine (het derde shot in figuur 19): “Waar zou dat toch allemaal voor gebruikt worden? Er moet toch iets mee gedaan worden, met zo’n ingewikkelde machine?” Het eerste titelblad van de film bevat de volgende tekst: “Modern Times. A story of industry, of individual enterprise – humanity crusading in the pursuit of happiness.” Dat komt toch dicht in de buurt van mijn lazing van deze scène als een uitbeelding van menselijke hubris middels wetenschap en technologie. Dank voor de intertekstuele associatie aan mijn tweede lezer!

Figuur 21

149

De voortdenderende machine kan niet meer gestopt worden. De machine is letterlijk ‘spinning out of control’. De mens is vol overmoed en hoogmoed iets gestart, wat nu buiten de macht van de mens voort lijkt te razen: “Sommigen draafden door, en werden de gevangenen van een beheersingsmanie.” 150 Nils roept om hulp van het diertje (het dierlijke) dat het dichtst bij hem staat: Kruimel. Die moppert: “Uiteindelijk moet ik alles oplossen, als het echt mis gaat.” 151 Kruimel zet zich met hart en ziel in. De oplossing blijkt uiteindelijk één schroef die de gehele machine tot stilstand brengt en Nils het leven redt. De mens valt hard omlaag vanaf zijn verheven positie en belandt op de aarde. Figuur 22

152

Waar is de mens nu naar op zoek? Wat is een mogelijke redding? Wat is die schroef die de voortrazende machine stil kan zetten? De Amerikaanse dichter Robinson Jeffers schreef ‘The Answer’, waarin hij een antwoord formuleert op de door mij gestelde vraag. Het antwoord is ‘wholeness’. Hier volgt een passage uit dit, voor deze scriptie, zeer toepasselijke gedicht:

149

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De betoverde tuin.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 44). Pierrot [etc], 1984. 150 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 56-57. 151 ‘De betoverde tuin.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 44). Pierrot [etc], 1984. 152 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De betoverde tuin.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 44). Pierrot [etc], 1984.

Then what is the answer?—Not to be deluded by dreams. To know the great civilizations have broken down into violence, and their tyrants come, many times before. […] Integrity is wholeness, the greatest beauty is Organic wholeness, the wholeness of life and things, the divine beauty of the universe. Love that, not man Apart from that, or else you will share man’s pitiful confusions, or drown in despair when his days darken. 153

Jeffers waarschuwt: als men enkel en alleen van de mens houdt, zal het mis gaan. We moeten houden van ‘the wholeness’, de totaliteit waar de mens deel van uitmaakt. Onze blik moet verschuiven van gerichtheid op de mens, die tot onze ondergang zal leiden, omdat we zullen ‘verdrinken in wanhoop’, naar de heilige schoonheid van de totaliteit van alles. Dit constateert ook Kruithof, als hij vaststelt: De mens van onze tijd staat voor een fundamentele opgave, hij moet een kwalitatieve sprong maken. Enerzijds is hij gevangen in een proces van machtsvermeerdering – meer kennis, meer controlemogelijkheden – en daaraan kan en mag hij zich niet onttrekken. Anderzijds moet die onstuitbare ontwikkeling gepaard gaan met een fundamentele waarderingsrevolutie waarbij niet de mens zelf maar de planetaire totaliteit als laatste maat fungeert. 154

Een waarderingsrevolutie is dus noodzakelijk, nu we opgescheept zitten met de uit de hand gelopen gevolgen van de Verlichting. Antropoloog en sociaal theoreticus David Harvey formuleert het kort en bondig: “The moral crisis of our time is a crisis of Enlightment thought.” 155 Ook Bron Taylor is op zoek naar de schroef die ons kan redden, de ‘knop’ die we van de beer moeten omzetten. Zijn mogelijk oplossing is ‘dark green religion’, dat is een “religion that holds nature to be sacred, imbued with intrinsic value, and worthy of reverent” 156 :

153

Voor het hele gedicht, zie bijvoorbeeld: http://www.archive.org/stream/selectedpoertyof029969mbp/selectedpoertyof029969mbp_djvu.txt. 154 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 84. 155 Geciteerd in: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot, [etc]: Ashgate, 2004: p. xviii. 156 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. ix.

What I have been long looking for is a sensible religion, one that is rationally defensible as well as socially powerful enough to save us from our least-sensible selves. […] For this, dark green religion is a reasonable candidate. 157

Wacht eens even. Zetten we nu niet een stap terug, als de oplossing een nieuwe religiositeit zou inhouden? Nee. De oplossing is namelijk niet een nieuwe absolutistische godsdienst, zoals beschreven in de vorige paragraaf. Volgens Kruithof is er bij een godsdienst namelijk sprake van een “beperking, verenging en daardoor verarming van het object van het religieuze.” 158 Religiositeit is iets anders: Religieus zijn betekent zichzelf ervaren als element van een grotere samenhang, zich hiermee verbonden voelen (‘religare’ is gelijk aan vasthechten, vastbinden; de sterkste beleving van verbondenheid noemen we extase), zich in die verhouding als de mindere beleven, beseffen dat men zonder die totaliteit niets is, niets kan nastreven, willen, doen. 159

Taylor wendt zich eveneens tot de etymologische wortels bij zijn definiëring van religie en stelt dat ‘religion’ verwijst to the Latin root leig, meaning “to bind” or “tie fast”, or religare, which could be rendered “to reconnect”- from the Latin re (again) and ligare (to connect)). Examining such roots in the context of contemporary understandings, we might conclude that religion has to do with that which connects and binds people to that which they most value, depend on, and consider sacred. 160

Taylor verfijnt wat dat betreft de definitie van religiositeit van ‘een zich verbonden weten’ naar ‘een zich weer verbonden weten’ met de totaliteit. In de geschiedenis van de mensheid zijn er namelijk al verschillende momenten en plaatsen geweest waarop de mens zich zijn verbondenheid met de heilige totaliteit realiseerde. Zo staat het mythologische Droomtijdbegrip van de Australische Aborigonals voor de ‘eenheid’ van alle dingen:

157

Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 222. 158 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 161. 159 Idem p. 16-17. 160 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 2.

De menselijke samenleving, de natuur, het heden, verleden en de toekomst zijn allemaal met elkaar verweven tot een geheel waarin niet het anders-zijn of de uniciteit maar de onderlinge afhankelijkheid de maat der dingen is. 161

McGrath heeft al aangetoond dat het scheppingsverhaal ook beschouwd kan worden als een argument voor de conclusie dat de totaliteit goddelijk en dus heilig is, want God heeft de totaliteit geschapen. Deze christelijke opvatting is ook terug te vinden bij de zogeheten “process thought” of “process theology”, een beweging binnen het liberaal Protestantisme, opgekomen na de Tweede Wereldoorlog 162 : Process thought lays the foundations for the idea of the world as an aggregate of interacting sentient entities, each of which has individual value. The “process” as a whole is to be respected and valued, rather than those specific aspects of it for which we may feel particular sympathy. 163

In Nils Holgerssons wonderbare reizen worden de ganzen op een gegeven moment beschoten door jagers, die de vogels opwachten in een bootje. De ganzen redden het ternauwernood om allemaal veilig voorbij de jagers te komen. Nils is erg aangegrepen door het voorval. Figuur 23

164

Akka: “Waar tob je toch over? Je ziet er zo treurig uit.” Nils: “Ik begrijp het niet. Hoe kunnen ze nou zoiets vreselijks doen? Akka: “Ze schieten altijd op ons.” Nils: “Ja, dat weet ik. Mensen maken dieren dood om ze op te eten. Maar waarom schieten ze nou uitgerekend op jullie? Nils staat op. “Weten ze niet wie u bent?”

161

Noske, Barbara Miriam. Huilen met de wolven: Een interdisciplinaire benadering van de mens-dier relatie. Diss. Universiteit van Amsterdam, 1988: p. 63. 162 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 46. 163 Idem: p. 47-48. 164 Afbeelding: auteur. ‘Donsje’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 12). Pierrot [etc], 1983.

Akka: “Dat heeft niets met mij te maken, Nils. Wat maakt het uit of ze één van mijn ganzen doden of één van de andere troep? We hebben allemaal maar één leven. Akka pauzeert even als Nils haar met open mond aanstaart. “En niemand ter wereld heeft het recht ons dat af te nemen.” Nils: [Treurig] “Ik wou dat de mensen er net zo over dachten als u.” Akka: “Je kan ’t de mensen zeggen als je weer terug bent later. Zeg hen, dat het een boodschap is van mij. Zeg hen, dat ze ons net zo moeten achten als wij hen.” Nils slaat zijn ogen neer en buigt zijn hoofd. Nils: “Dat zal ik doen...” 165

Akka legt Nils de ‘process thought’ uit die nadruk legt op het verweven geheel van ‘sentient beings’, dat is wat Akka benoemt met “We hebben allemaal maar één leven”. Iedereen heeft een ‘individual value’: niet alleen de mensen, en ook niet alleen Akka of haar ganzen. Ook verwoordt Akka het idee van de Aborigonals dat het niet gaat om uniciteit (“Wat maakt het uit of ze één van mijn ganzen doden of één van de andere troep?”), maar de onderlinge interdependentie binnen het systeem van de totale leefgemeenschap. Het boeddhisme stelt expliciet dat ieder levend wezen recht heeft op respect, en het ene wezen geen instrument voor het andere is. 166 Volgens Kruithof is dit een voorbeeld van een biocentrische visie: Biocentristen beweren dat de eigenschap ‘levend’ het morele relevantiecriterium is. [...] De antropocentrische maatstaven [...] zijn teveel toegespitst op wat goed is voor individuen en veronachtzamen de belangen van populaties en biosystemen. Levensgemeenschappen zijn collectiviteiten met een eigen functionaliteit die de belangen van de individuele leden van die eenheid overstijgen. Het criterium van de morele relevantie moet daarmee rekening houden. 167

“Weten ze niet wie u bent?” laat dus zien dat Nils niet meer volledig antropocentrisch is, maar ook nog steeds niet vanuit een geheel aan levende wezens denkt. Akka zegt dat dit een boodschap is voor de mensen, en Nils begrijpt dat het allemaal anders zou zijn als alle mensen ook zouden denken vanuit die totaliteit van de bio-gemeenschap. Een nieuwe religiositeit staat dus een her-verbinden met andere levende wezens voor. Een belangrijke stap in de wetenschap aangaande het verband tussen mensen en (andere) dieren is Charles Darwin, die hoopte dat er een nieuwe attitude zou voortvloeien uit zijn theorie: “Darwin clearly believed that a kinship ethic can be deduced 165

‘Donsje’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 12). Pierrot [etc], 1983. Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 377. 167 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 104. 166

from knowledge of our common ancestor and awareness that other animals suffer and face challenges, as do we.” 168 Literatuurwetenschapster en historica Ann Swinfen constateert een opvallende gelijkenis tussen Darwin’s befaamde Origin of Species (1859) en het Hof van Eden in het Oude Testament: “man was once close to the animals and has since parted with him.” 169 Darwins wens is niet uitgekomen. Gray constateert dat darwinisme juist is gebruikt om de mens weer opnieuw op een voetstuk te zetten: “het darwinisme [is] nu – ironie die des te subtieler is omdat niemand het heeft opgemerkt – de centrale steunpilaar van het humanistische geloof [...]” 170 Kruithof zegt dat de opdracht van de nieuwe religiositeit de bescherming van het sacrale is, en daartoe moet worden bepaald wát dan precies tot het heilige behoort. 171 Hij stelt voor dat het heilige het allesomvattende ecosysteem op onze planeet is: de biosfeer. 172 Dit vereist een eco-centrische visie: In deze visie staat niet de bio-gemeenschap maar het eco-systeem centraal. Een ecosysteem is ruimer dan een levensgemeenschap, het bevat naast levende wezens ook nietbiologische elementen. 173

De ‘niet-biologische elementen zijn bijvoorbeeld ook zeeën en wouden. De opvatting van een heilige totaliteit was eerder al terug te vinden bij een filosofische stroming die een reactie was op het mechanistische wereldbeeld: [T]he Romantic view took as its starting point the belief that humanity and nature were once in harmony and that this innocent relationship was disrupted and ultimately all but destroyed through scientific progress and the mechanization of the world. 174

Volgens de denkers binnen deze stroming moest de natuur niet overwonnen, maar ontmoet worden. Bovendien is het de bedoeling dat deze onmoeting “evoke[s] wonder at its sheer beauty by a humanity that is aware that is an active participant of the whole great scheme of things rather than a detached and uninvolved observer. 175 In Nils Holgersson wonderbare reizen raakt Nils gedurende de tocht meer en meer bewust van de schoonheid, de magie en de intrinsieke waarde van de natuur. Als de groep Lapland heeft bereikt worden Nils en 168

Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 22-23. 169 Swinfen, Ann. In Defence of Fantasy: A Study of the Genre in English and American Literature since 1945. Londen: Routledge / Kegan Paul, 1984: p. 13. 170 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 38. 171 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 114. Denk hierbij ook aan de notie van Lynch dat de bepaling van het sacrale wezenlijk is bij de bestudering van religie en populaire cultuur. 172 Idem: p. 106. 173 Idem. 174 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 130. 175 Idem: p. 133.

Kruimel bijna onder de voet gelopen door een kudde rendieren. Opgelucht laten ze zich in het gras ploffen (zie figuur 24). Figuur 24

176

Nils: “Waar zouden ze heen gaan?” Kruimel: “Die rendieren?” Nils: “Nee, de wolken!” 177

Nils vertoont geen enkele boosheid over het feit dat hij bijna vertrapt werd. De grote rendieren, en de vrolijk lachende Lappen die de kudde dirigeren, hadden hem en Kruimel ook nooit kunnen zien. Nils begint te begrijpen dat alles en iedereen daar samen (hoort te) zijn: hij, Kruimel, de rendieren, de Lappen én de wolken. Dromerig vraagt hij zich hardop af naar welke verdere bestemmingen de wolken voeren. Misschien wel naar een ander magisch stukje land? Nils en Kruimel blijven blijkbaar een poos zo liggen. Na een tijdje worden de twee vrienden weer getoond. Figuur 25

178

Nils: “Mooi is het hier hè?” Kruimel: “Schítterend...” Nils: “Je voelt je toch zó klein hè? Als je zo naar de hemel kijkt...” Kruimel begint te giechelen, draait zich op zijn buik en spartelt met zijn pootjes, terwijl hij het uitgiert. 176

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Philip de bever.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 41). Pierrot [etc], 1984. 177 ‘Philip de bever.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 41). Pierrot [etc], 1984. 178 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Philip de bever.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 41). Pierrot [etc], 1984.

[verbaasd] “Oooh! Wat heb je nou weer Kruimel? Wat is dáár nou zo leuk aan?” Kruimel: “Hihihahaha! Nou merk jij ook eens hoe het is om klein te zijn! Hihihihi!” Nils zegt plagerig dat hij Kruimel wel gaat krijgen. De twee vrienden rennen vrolijk spelend achter elkaar aan, als vogels ze de weg wijzen naar een rendierjong dat zojuist is geboren in het bos. 179

Deze scène laat zien hoe Nils de natuur ontmoet, die inderdaad een pure verwondering bij hem oproept. Het is Nils Holgerssons wonderbare reis, waarbij hij op weg is naar een nieuwe religiositeit. Liggend op zijn rug bekijkt Nils de wereld letterlijk en figuurlijk vanuit een ander standpunt. Hij voelt zich klein, omdat hij nu zijn plaats in het geheel voelt: hij is een onderdeel van deze schoonheid, hij staat er niet boven. De wonderbaarlijke schoonheid voelt als een hemels geluk op aarde, omdat hij nu “zo naar de hemel kijkt”: het Heilige is de totaliteit. Kruimel vindt het erg leuk dat Nils dit nu ook eens merkt, hoe dat is. Deze scène, waarin Nils en Kruimel via de bloemen de hemel bekijken, doet denken aan de eerste vier regels van ‘Hymn to Intellectual Beauty’, van de Romantische dichter Percy Bysshe Shelley: The awful shadow of some unseen Power Floats though unseen among us, – visiting This various world with as inconstant wing As summer winds that creep from flower to flower. 180 De ‘unseen Power’ (opvallenderwijs gespeld met een hoofdletter) vloeit niet alleen rond, maar ook dóór de mens, net zoals Uyldert al stelde dat het ritme van de natuur als van oudsher ook door de mens heeft gegolfd. De kunst is om deze ‘Power’, dit Heilige, te zien. Dit inzien is Jeffers’ ‘Answer’, de schroef die de machine tot stilstand brengt en ons allemaal kan redden, de ‘knop’ die omgedraaid moet worden. Het is de waarderevolutie die Kruithof op het oog heeft met zijn nieuwe religiositeit: niet de mens maar de totaliteit fungeert als de maat der dingen: Door de religieuze ervaring kan bij de mens het besef worden ingeprent dat het geheel waarin hij leeft belangrijker is dan hijzelf. Hij houdt het zicht op de totaliteit. Het heilige kan zijn aandacht en respect opwekken voor het

de existentieel fundamentele

gebeurtenissen, hem doen meeleven met het aardse gebeuren en zijn inzet voor de naaste en de natuur bevorderen. Het kan hem leren zijn eigen waarde, zijn kennis, streven en

179 180

‘Philip de bever.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 41). Pierrot [etc], 1984. Voor het volledige gedicht, zie bijvoorbeeld: http://www.poemhunter.com/poem/hymn-to-intellectual-beauty/.

ageren te relativeren en zijn hubris, drang om alles te overheersen, te temmen. De ervaring van het sacrale behoedt de mens voor solipsisme, zelfverheerlijking. 181

Omdat de mens in een nieuwe religiositeit het Heilige dient te beschermen, moet ten alle tijden worden voorkomen dat het sacrale wordt aangetast. Die aantasting bestaat uit zondigen. Daarover gaat het volgende hoofdstuk.

181

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 28-29.

The St. Martin’s Day goose is closely connected to the idea of sacrifice and mercy. To this day, a goose appearing a dream is seen as being connected to love, sacrifice, and fertility. 1 - Antiquity – present day

‘Zondigen’ wil zeggen dat de mens een persoonlijke overtreding begaat tegenover God en zijn geboden. 2 In hoofdstuk 3 schreef ik reeds dat er een verschil bestaat tussen de oerzonde, die een spirituele schuld behelst, en de zonde die leidt tot een persoonlijke schuld, waardoor de mens in het vagevuur of de hel terecht komt. Gray stelt dat de zonde, voor de eerste volgelingen van Jezus, “ongehoorzaamheid aan God” betekende, en dat de straf voor de zondige mensheid zou bestaan uit het einde van de wereld. 3 De tien geboden behelzen een verticale relatie tussen het individu met God. 4 Kruithof beschouwt regulering als een belangrijks kenmerk van een godsdienst: Er wordt werk gemaakt van de regulering en interiosering van menselijke verhoudingen en handelwijzen tegenover het sacrale/goddelijke. In een godsdienst wordt vastgelegd wat verplicht is en wat niet, wat is aan te raden en wat niet. Elke godsdienst bevat een normatief systeem [...] 5

Bij deze “godsdienstige gedragscodes” staat de relatie tussen enkeling en God centraal. 6 “Egotripperij”, voegt Kruithof daar tussen haakjes aan toe. 7 Volgens Gray is deze regulering iets wat van buitenaf af komt, en wel van de God [‘out there’, AV]: 1

Vollmaer, Klaus. The Little Giant Encyclopedia of Dream Symbols. Vert. Elisabeth E. Reinersmann. New York: Sterling, 1997: p. 217. 2 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 31. 3 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 115. 4 Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p. 15. 5 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 160. 6 Idem: p. 188. 7 Idem.

In de bijbel is moraal iets dat van buiten de wereld komt: goed is dat wat God beveelt, en slecht is dat wat God verbiedt. En moraal is belangrijker dan wat dan ook [...] omdat zij wordt bevestigd door Gods wil. Als je een misstap begaat – dat wil zeggen: als je God niet gehoorzaamt – zul je worden gestraft. Morele principes zijn niet alleen maar vuistregels om goed te leven. Het zijn geboden die je moet gehoorzamen. 8

Gray mist hier een nuance tussen de geboden enerzijds en de oorspronkelijke uitvinding van de zonden binnen het Christendom anderzijds. De Britse historicus John Bossy schreef in zijn standaardwerk Christianity in the West, 1400-1700, namelijk het volgende: De zeven hoofdzonden zijn de uitdrukking van sociale gemeenschapsethiek waarmee het christendom geweld wilde intomen en de conflictrijke middeleeuwse samenleving wilde beschaven en verbeteren. Ze werden destijds gebruikt om agressief sociaal gedrag te bestraffen [...] Daarmee hebben ze in zeker zin daadwerkelijk bijgedragen aan de pacificatie van de toenmalige samenleving. 9

Filosoof Fernando Savater concludeert dan ook dat de zonden aanvankelijk een leidraad vormden, waarbij het niet ging om “wetten”, zoals bij de tien geboden, maar om “een soort morele richtingaanwijzers”. 10 De zonden hadden volgens Bossy in eerste instantie een sociale rol, en behelsden dus een horizontale relatie tussen mensen onderling. 11 In het Boeddhisme is het onmogelijk om dogma’s te aanvaarden, omdat de nadruk wordt gelegd op de ontwikkeling van eigen inzicht: “[O]p het gebied van de ethiek zijn er geen geboden, maar wel rationele adviezen om een morele houding te ontwikkelen ten einde het eigen geluk en dat van andere wezens te bevorderen. 12 Over de opvatting van zondigen in een horizontale relatie tussen wezens onderling gaat de volgende paragraaf.

Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 88. 9 Geciteerd in: Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p. 14. 10 Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p. 14. 11 Geparafraseerd in: Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p. 15. 12 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 377-378.

5.1

De Zeven Zonden

Hoewel er in de Bijbel diverse opsommingen van zonden te vinden zijn, werd de inmiddels bekende lijst van de Zeven Hoofdzonden opgesteld door paus Gregorius in de zesde eeuw na Christus. 13 In de traditionele volgorde zijn deze zonden achtereenvolgens: ‘superbia’ (hoogmoed, hovaardigheid, ijdelheid, trots), ‘avaritia’ (hebzucht, gierigheid), ‘luxuria’ (wellust, onkuisheid), ‘invidia’ (nijd, gramschap, jaloezie, afgunst), ‘gula’ (gulzigheid, onmatigheid, vraatzucht), ‘ira’ (woede, toorn, wraak) en ‘acedia’ (luiheid, gemakzucht, traagheid, vadsigheid). 14 In Nils Holgerssons wonderbare reizen is een groot aantal voorbeelden te vinden van narratieven waarin één of meer van de Zeven Hoofdzonden een bepalende rol spelen. Ik zal hier volstaan met het geven van een voorbeeld van elk van de zeven uit bovenstaande opsomming. Het verhaal van de serie begint ermee dat Nils onstuimig door het veld raast in een bolderkar. Hij landt in het water en spettert daardoor de zondagse jurk van zijn buurmeisje helemaal nat die begint te huilen. Nils reactie is kort maar krachtig: “Nou en?” 15 Als hij het met de bolderkar het erf van de boerderij op rijdt, vliegt de kar uit de bocht. Ermerik (de ooievaar die ik in hoofdstuk 3 beschreef in de flash backs waarin Nils nog een lief, klein jongetje was) zit op de schoorsteen van het huis en kijkt onverschillig naar de gevallen Nils. Nils kijkt kwaad naar Emerik en gooit een steen naar hem, terwijl hij roept: “Dat is je verdiende loon!” 16 Ermerik vliegt geschrokken omhoog waardoor de steen hem op een veer na mist. De steen kaatst terug via de tak van een boom en raakt Nils bijna. Die bukt en lacht triomfantelijk. Hij ontwijkt zijn verdiende loon, denkt hij. De steen belandt namelijk in een modderpoel, waardoor Nils onder de opgespatte modder zit. De dieren op het erf staren naar Nils, zonder een krimp te geven. Het maakt ze niet uit, ze hebben geen medelijden met hem (zie figuur 26).

Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p. 6. 14 Idem: p. 6. 15 ‘De kabouter’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 16 Idem.

Figuur 26

Nils slaat vervolgens met een grote stok op een leeg blik, dat bij de halfslapende hond ligt (zie het tweede shot in figuur 26). De hond schrikt en begint te rennen. Nils rent achter de hond en de andere dieren aan, terwijl hij hard slaat met de stok op het lege blik dat hij in zijn hand houdt. Lachend roept hij uit: “Zo! En nu jullie!” 18 In deze scène wil Nils wraak nemen op de dieren, omdat het ze niet boeit dat Nils iets naars overkomt (vallen en onder modder zitten). Eigenlijk doen de dieren zelf helemaal niets, waardoor Nils wraak zou willen nemen. De nare dingen die hem overkomen doet hij steeds zichzelf aan. Sterker nog: de wraakactie leidt weer tot een nieuw vervelend gevolg, als een kettingreactie: hij rijdt onbesuisd met de bolderkar, die daardoor onbestuurbaar wordt en uit de bocht vliegt. Nils eigen hoogmoed (hij denkt dat hij die kar wel even kan laten doen wat hij wil) leidt tot de val. Het is een uitbeelding van de in hoofdstuk 3 genoemde spreuk “Hooghartigheid gaat vooraf aan ellende, hoogmoed komt voor de val” (Spr. 16:18). Omdat Ermerik naar hem klept en vervolgens onverschillig zijn hoofd van Nils afwendt, besluit Nils wraak te nemen op de ooievaar (die dus helemaal niet de oorzaak is van Nils’ val, dat is Nils namelijk zelf). Het gooien van de steen leidt er uiteindelijk toe dat Nils onder de modder zit. Deze kettingreactie doet denken aan het principe van karma, dat ik reeds in hoofdstuk 3 beschreef: Nils slechte handelingen hebben gevolgen voor hemzelf. Nils begaat dus, na hoogmoed ook een andere zonde: wraak. In het christendom kent men, in tegenstelling tot de islam, zonden die de voornaamste bron zijn van andere zonden die daaruit voortkomen. 19 De hier door Nils getoonde wraak kan ook worden opgevat als een 17

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De kabouter’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 18 ‘De kabouter’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 19 Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p. 15.

100

voortvloeien uit een andere zonde: luiheid. Zoals gezegd hebben de dieren niets gedaan waardoor Nils wraak op ze zou willen nemen. Wat er aan de hand is, is dat het Nils eigenlijk pijn doet om te zien dat het de dieren niets uitmaakt dat hij zich bezeert, en vervolgens onder de modder zit. Wraak is hier een luie vorm van verdriet. 20 Later in de aflevering luistert Nils niet naar zijn ouders: hij wil niet mee naar de kerk. Dit doet Nils’ moeder duidelijk veel verdriet, waarop Nils’ vader besluit dat Nils dan wél de preek van die dag uit zijn hoofd moet leren. Nils lummelt wat, omdat hij totaal geen zin heeft om te beginnen aan dit karwei. Dan verschijnt de kabouter. Nils vangt hem met een groot net. Hij heeft nog nooit een kabouter gezien en haalt plezier uit zijn (in Nils’ ogen) superieure positie. De kabouter vraagt Nils hem onmiddellijk vrij te laten. Kabouter: “Ik zou denken dat ik wel een betere behandeling verdiend had. Jarenlang heb ik je ouders niets anders dan goed gedaan!” Nils: “Aaahh.. En wat doe je dan voor mij?” Kabouter: “Hmm.. Ik zal je..” De kabouter draait met zijn hand een aantal rondjes in de lucht, waardoor er een gouden munt in zijn hand verschijnt. “..een gouden munt geven zo groot als een horloge.” Nils: [Verwonderd en blij] “Ooooh!” Kabouter: “Berg hem op en laat me vrij! Pak aan.” Nils: “Ja! Bedankt.” Nils stopt de munt in zijn achterzak. De kabouter klimt langzaam omhoog in het net. Kabouter: [hardop tegen zichzelf mopperend] “Zo heeft vast en zeker nog nooit iemand een kabouter behandeld!” Nils lacht gemeen en wiebelt hard op en neer met het net, waardoor de kabouter er bijna uitvliegt. Nils: “‘t Is te weinig!” De kabouter valt weer tot op de bodem van het net. Kabouter: “Grrr.. Wat wil je nou nog meer van me? Lelijke jongen...” Nils: “Tover mij die preek maar in mijn hoofd!” Kabouter: “Ik denk er niet aan. Die moet je zelf lezen!” Nils: “Maar dat wil ik helemaal niet. Veertien en een halve bladzij’!” Kabouter: “Ik geef je een zilveren ketting!” Nils: “Nee, tover mij de preek maar in mijn hoofd!”

Dit is een vertaling van “Vengeance is a lazy form of grief.” Het is een filmcitaat dat bij op deze gedachtengang bracht. De zin wordt uitgesproken aan het einde van een verhaal, waar het gaat over een oud ritueel waarbij de nabestaanden van een vermoorde geliefde mogen beslissen over het lot van de moordenaar. De moordenaar wordt in de positie gebracht om te verdrinken, waarop de familie mag beslissen over zijn of haar lot. Als de familie besluit om niets te ondernemen, zullen ze een leven lang rouwen. Als de nabestaanden besluiten om de moordenaar te redden, zal deze daad ervoor zorgen dat ze verlost worden van hun pijn. Filmcitaat van: Broome, Silvia (Nicole Kidman). The Interpreter (USA: Sidney Pollack, 2005).

101

Kabouter: “Hmm.. Als ik jou was zou ik maar ’s een beetje oppassen.” Nils: “Waarom?” Kabouter: “Waarom? Waarom? Wat denk je wel? Verbeeld je je soms dat ik het nodig vind om daar antwoord op te geven? Laat me gaan. Dan geef ik je een oude, zilveren daalder.” Nils: [Afkeurend] “Hm hm.” Nils schudt zijn hoofd. Kabouter: “Dat was m’n laatste aanbod.” Nils: “Ik wil liever de preek in mijn hoofd!” Kabouter: “Dan moet je me vrij laten.” Nils: “Goed dan.” Nils gooit hard met het net op een kast waardoor de kabouter eruit valt. “En de preek?” Kabouter: “Geef me je hand eens, Nils.” Nils: “Hier heb je m’n hand. En geef op nou die preek, anders pak ik je!” De kabouter betovert Nils op het moment dat hij zijn hand raakt. Nils wordt de hele kamer doorgslingerd terwijl hij kleiner en kleiner wordt. 21

In deze scène begaat Nils drie zonden: hoogmoed, hebzucht en luiheid. Hij is hoogmoedig in zijn behandeling van de kabouter, zoals bij de bedreiging dat hij de kabouter ‘pakt’ als deze niet doet wat Nils wil. Ook hier komt hoogmoed voor de letterlijke en figuurlijke val. Nils is hebzuchtig omdat die ene gouden munt, die hij overigens gretig in zijn zak steekt, ‘niet genoeg’ is. Ten slotte is Nils ontzettend lui, omdat hij geen zin heeft om al die bladzijden te leren. Eigenlijk is hier ook een versmelting van zonden te zien: omdat Nils zo lui is wil hij bij de kabouter afdwingen dat de preek in zijn hoofd wordt getoverd. Naast het gretig aannemen van de prachtige munt (materiële hebzucht) vertoont Nils hier eigenlijk een soort ‘intellectuele hebzucht’, voortgekomen uit zijn luiheid. In deze eerste aflevering is overigens ook te zien dat Nils tegen Kruimel zegt hem ‘wel even te helpen’, als Kruimel vanuit zijn kooitje naar een mand met appels reikt. Nils schilt de appel, peuzelt hem op en geeft Kruimel alleen het afgekloofde klokhuis: “Hier. Beter dan helemaal niks!” 22 Hier begaat Nils twee zonden: gulzigheid (hij verlekkert zich aan de sappige appel) en afgunst (hij gunt Kruimel alleen het klokhuis). Dit is tegelijkertijd ijdelheid/hoogmoed, want hij stelt Kruimel ver beneden zijn superieure positie. Zo komen alle zonden, op lust na, al voor in de eerste aflevering. Zoals gezegd zijn er tal van voorbeelden waarin andere wezens zondigen, waarbij met name hoogmoed, hebzucht, vraatzucht en jaloezie veel voorkomen. Telkens leidt het begaan van een zonde, vaak op een karma-achtige wijze, tot ellende en bestraffing. Er is zelfs één voorbeeld van lust, hoewel dat misschien niet te verwachten is in een animatieserie die gebaseerd is op twee

21 22

‘De kabouter’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. Idem.

102

kinderboeken. In Lapland bouwen de stelletjes die zich gedurende de reis hebben gevormd, Kusi en Yksi, en Maarten en Donsje, een nest om eieren te leggen. Kolme en Viisi, die zich de hele reis eigenlijk hebben gestoord aan Kaksi’s zang en gedrag, bieden zich allebei aan Kaksi aan als mogelijke partner. Kaksi kiest uiteindelijk voor Kolme. Kusi en Yksi krijgen drie jongetjes, die sprekend op hun vader lijken (zie figuur 27). Ze worden door Kusi met strenge hand opgevoed. Maarten en Donsje krijgen drie meisjes, die twee druppels water op hun moeder lijken, en een jongetje dat het evenbeeld lijkt van Maarten. Kaksi en Kolme krijgen één meisje, een ‘mini-Kaksi’ en twee jongetjes. Eén jongetje lijkt, qua uiterlijk en gedrag op Kolme, het andere jongetje is echter een kleinere versie van Viisi!

Figuur 27

In het Griekse gedachtegoed, vóórdat het christendom werd geïnstitutionaliseerd als de officiële staatsgodsdienst, was het niet toegestaan dat men seks hadden buiten het huwelijk. 24 Er was echter wel een groot verschil tussen de regels voor de getrouwde vrouw en de getrouwde man: "[I]f a woman is guilty of any such sin, she will be outcast from her husband's home and from the sanctuaries of the city.” 25 Verstoting was dus het gevolg. Voor de man ging dit echter niet op: no sexual relation was forbidden [the married man] as a consequence of the marriage obligation he had entered into; he could have an intimate affair, he could frequent

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Afscheid van Gorgo.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 43). Pierrot [etc], 1984. 24 Foucault, Michel. The History of Sexuality - Volume 2: The Use of Pleasure. Vert. Robert Hurley. New York: Vintage Books, 1990: p. 143. 25 Demosthenes geciteerd in: Foucault, Michel. The History of Sexuality - Volume 2: The Use of Pleasure. Vert. Robert Hurley. New York: Vintage Books, 1990: p. 145.

103

prostitutes, he could be the lover of a boy—to say nothing of the men or women slaves he had in his household at his disposal. A man's marriage did not restrict him sexually. 26

Voor de Romeinse wet werd overspel binnen het huwelijk alleen als een misdaad beschouwd als de vrouw het overspel pleegde. 27 Vanaf de derde eeuw werd wegens overspel zelfs de doodstraf uitgesproken. 28 Het tweede zoontje van Kaksi en Kolme is een voorbeeld van deze (toen zwaar bestrafte) zonde van een vrouw: lust. Er wordt in Nils Holgerssons wonderbare reizen wel een aantal maal verwezen naar het gegeven dat de kleine gans ‘iets moet’ van Viisi. De kleine loopt hem constant achterna. Ironisch genoeg spreekt het gansje nooit, hij staart alleen maar, terwijl Viisi zijn (mopperende) mond geen minuut stil kan houden (zie figuur 28). Als het jonge gansje weer eens ‘Oom Viisi’ niet met rust laat moppert Kolme: “Ik zou wel eens willen weten wat jullie met elkaar hebben!” 29 Figuur 28

Eén aflevering later moppert Viisi weer eens, ditmaal over Kaksi: “Die Kaksi is ook veranderd... Nog een geluk dat ze mij niet genomen heeft toen!” 31 Afgaande op het uiterlijk van het gansje, lijkt het erop dat Kaksi hem wel degelijk, al was het maar even, heeft ‘genomen’ in Lapland. In de laatste paragraaf, die zal gaan over wanorde, zal ik nog terugkomen op de representatie van de Zeven Zonden als een horizontale relatie van alle wezens onder elkaar. In de volgende paragraaf keer ik echter terug naar een verticale relatie tussen de mens en God, maar dan met de opvattingen over het goddelijke zoals beschreven in hoofdstuk 4: de totaliteit als het heilige.

Foucault, Michel. The History of Sexuality - Volume 2: The Use of Pleasure. Vert. Robert Hurley. New York: Vintage Books, 1990: p.146-147. 27 Fox, Robin Lane. De droom van Constantijn: Heiden en Christenen in het Romeinse rijk, 150 n.C.-350 n.C. Amsterdam: Agon, 1989: p. 326. 28 Koninck, C. de. Beknopte Encyclopedie van het Romeinse recht. Antwerpen: Maklu, 2000: p. 323. 29 ‘Afscheid van Gorgo.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 43). Pierrot [etc], 1984. 30 Afbeelding: auteur. Screenshot van: ‘Afscheid van Gorgo.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 43). Pierrot [etc], 1984. 31 ‘Asa Thor en de reuzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 47). Pierrot [etc], 1984.

104

5.2

Original(ly) sin

Hierboven schreef ik reeds dat de zonde wordt gezien als ongehoorzaamheid aan God. In Nils Holgerssons wonderbare reizen wordt er een paar keer naar verwezen dat Nils wordt kleingetoverd door de kabouter, omdat hij een ongehoorzame jongen is. In de serie wordt dus, met betrekking tot zondigen, niet alleen verwezen naar de horizontale relatie tussen wezens onderling, maar ook naar de verticale relatie tussen de mens en God, waarin de mens ongehoorzaam is. De kabouter mag, zoals gezegd, ook als een god worden beschouwd (een hogere instantie). Volgens theoloog Reinhold Niebuhr, professor in de sociale en christelijke ethiek, definieert de Bijbel de zonde in zowel morele als religieuze termen. 32 De morele en sociale dimensie van zondigen behelst onrechtvaardigheid: “The ego which falsely makes itself the centre of existence in its pride and will-to-power inevitabely subordinates other life to its will and thus does injustice to other life.” 33 Deze dimensie heb ik zojuist besproken. De religieuze dimensie bestaat uit “rebellion against God, his effort to usurp the place of God.” 34 Dat wil zeggen dat de zonde eruit bestaat dat de mens rebelleert aan God, en zich vervolgens zelfs de plek van God wil toeëigenen. In hoofdstuk 3 schreef ik reeds dat de oerzonde van de mensheid is veroorzaakt door de allereerste zonde van Adam in het Hof van Eden. McGrath legt uit: “The fundamental element of original sin (as described in Genesis 3) is a desire to ‘be like God’ and to be set free from all the restraints of creatureliness.” 35 Hiernaar verwijst ook de term ‘human’, die is afgeleid van het Latijnse homo (van hominis, ‘man’

) en gerelateerd is aan het

Latijnse humus: “[...] ‘earth’ or ‘born’, and so it is said to mean ‘earthly being’ or ‘born of the earth’ and also refers to all of humanity’”. 37 Deze ‘aardse wezens’ vormden een tegenstelling met de goden, aangezien de mens vernoemd is naar het Hebreeuwse ‘adam’ (wat ‘man’ betekent en natuurlijk ook de naam is van de eerste mens volgens de Bijbel), afgeleid van het eveneens Hebreeuwse ‘adamah’, wat ‘grond’ betekent. 38 De goden zijn de

Niebuhr, Reinold. The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation - Volume 1: Human Nature. Londen: Nisbet, 1941: p. 191. 33 Idem. 34 Idem. 35 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 79. 36 Harper, Douglas. Online Etomology Dictionary. November 2010. 23-03-2011. Zie: http://www.etymonline.com/index.php?term=human. 37 Wordquests. Laatste update: 13-01-2010. 20-02-2010. Zie: http://www.wordquests.info/htm/d0000996.htm. 38 Harper, Douglas. Online Etomology Dictionary. November 2001. 23-03-2010. Zie: http://www.etymonline.com/index.php?term=human.

105

wezens van de hemel, de mens het wezen van de grond. Zo verwijst de term ‘human’ al naar een relatie met God, waarin de mens lager staat en dus, volgens de oerzonde, ook lager behoort te staan. Maar Eva liet zich verleiden door de slang, om van de verboden vrucht te eten, waardoor Adam eveneens werd verleid om ongehoorzaam te zijn. De moderne mens maakt zich ook schuldig aan deze oerzonde: zoals ik heb besproken in hoofdstuk 4 heeft de antropocentische wereldvisie, ingeluid door de klassieke Grieken en later door de Verlichting, ertoe geleid dat de mens zichzelf op de plaats van God heeft gezet. De opvatting van de mens als god is dus een voorbeeld van de oerzonde: Many Christian thinkers argued that the narrative of Genesis 3 suggested that the root of human sin and evil was a longing to ‘be like God’ – to have access to secret knowledge and the power that could change the face of nature. Sin represented a refusal on the part of humanity to accept that there was a natural order of things which limited their freedom. 39

Niebuhr bevestigt de lezing van deze christelijke denkers, als hij spreekt over de oerzonde van de mensheid: [Man] seeks to overcome his insecurity by a will-to-power which overreaches the limits of human creatureliness. Man is ignorant and involved in the limitations of a finite mind; but he pretends that he is not limited. He assumes that he can gradually transcend finite limitations […] 40

De uitspraken van zowel Niebuhr als McGrath onderbouwen mijn analyse van de scène die ik uitvoerig heb beschreven in hoofdstuk 4: Nils, de mens, rennend in die grote machine die hij meent te kunnen beheersen, totdat hij ten slotte valt. Hierboven schreef ik al dat zonden, volgens het christendom, uit elkaar voort kunnen komen. Hoogmoed is volgens de Bijbel niet alleen de allergrootste zonde, maar ook de ‘wortel’ van alle zondigheid: 41 “Christianity holds that the very essence of sin is human self-centeredness, which causes people to develop skewed relationships with each other, with God, and with the environment.” 42 Niet denken aan het belang van de ander is dus de basis van zondigen. Hoogmoed van Adam kwam voor de Zondeval. Niebuhr benadrukt het belang van de ‘doctrine of creation’ in het verband met de oerzonde: “All of [man’s] intellectual and cultural pursuits [...] 39

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 79. 40 Niebuhr, Reinold. The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation - Volume 1: Human Nature. Londen: Nisbet, 1941: p. 190. 41 Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p/ 39. 42 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 80.

106

become infected with the sin of pride. Man’s pride and will-to-power disturb the harmony of creation.” 43 Zo verwijst het concept van zondigen, sterker nog: de allereerste en allergrootste zonde, naar het vertoog over het goddelijke in Nils Holgerssons wonderbare reizen: de moderne mens zondigt door zichzelf, middels zijn antropocentrische levenshouding, op de plaats van God te stellen. De gevolgen voor de natuur zijn rampzalig. Aartsvader Bartholomew hield in 1997 een toespraak in een Grieks-Orthodoxe kerk in Californië, waarin hij liet blijken dat de opzettelijke degradatie van het milieu een zondigen van de mensheid behelst: For humans to cause species to become extinct and to destroy the biological diversity of God’s creation … for humans to degrade the integrity of Earth by causing changes in its climates, by stripping the Earth of its natural forces, or destroying its wetlands … for humans to injure other humans with disease … for humans to contaminate the Earth’s waters, its land, its air, and its life, with poisonous substances … these are sins. 44

In hoofdstuk 4 schreef ik al over de film 2012, waarin een klein gedeelte van de mensheid een gigantische rampspoed overleeft die is ontstaan door zonnevlammen. In de Bijbel staat de volgende passage die gaat over het oordeel van God over de aarde, en die gelezen kan worden als een waarschuwing: De aarde is door haar bewoners ontheiligd: zij hebben de voorschriften overtreden, zijn aan de wetten voorbij gegaan en hebben het eeuwig verbond verbroken. Daarom verslindt de vloek de aarde en moeten haar bewoners boeten; daarom wordt hun aantal zo klein en blijven er nog weinig mensen over. (Jes. 24: 5-6)

De mensen hebben de aarde ‘ontheiligd’, de straf is de vernietiging van de aarde. Let wel: die straf heeft de mens dus over zichzelf afgeroepen, door te zondigen. In het vorige hoofdstuk heb ik laten zien dat Nils Holgerssons wonderbare reizen representaties laat zien van het goddelijke als de zon, als de mens, en als de totaliteit. De opvatting van de mens als god wordt dus bekritiseerd en afgewezen. De zon is de levensgeest die de schepping, de gehele biosfeer (totaliteit), ieder jaar

Niebuhr, Reinold. The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation - Volume 1: Human Nature. Londen: Nisbet, 1941: p. 191. 44 Bartholomew wordt geciteerd en geparafraseerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 39.

107

nieuw leven inblaast. De totaliteit is het heilige, de laatste maat der dingen. Kruithof zei al dat de opdracht voor de (nieuw) religieuze mens is om dit heilige te beschermen. Hij moet voorkomen dat het heilige beschadigd wordt, met name door hemzelf. Dit was immers het derde kenmerk van het heilige: het is onaantastbaar (het kan niet worden aangetast door de mens en het mag niet worden aangetast door de mens). Volgens bovenstaande passage in het Oude Testament, die gaat over een mogelijk toekomstbeeld, is dit dus precies wat de mens op dit moment aan het doen is: de mens zondigt middels zijn antropocentrisme en hubris, de mens brengt het heilige, de totaliteit, schade toe. De houding van de mens als god, zoals beschreven in hoofdstuk 4, is ook op een andere manier de eerste zonde. De oerzonde is, zoals gezegd, de menselijke zelfgerichtheid en de wens om zich te ontdoen van haar (natuurlijke) limieten om zoals God te worden. Maar de oorspronkelijke betekenis van de zonde, zoals Etminan en Plate die beschrijven, refereert ook aan de huidige toestand van de mens: God schiep de mens zonder zonde, als een rechtschapen iemand met een vrije wil. Die mens echter - namelijk omdat hij hem tegen God richtte – verviel in zonde en werd uit het paradijs verdreven. Dat wil zeggen dat hij uit de nabijheid van God verdween. [...] Met zonde wordt hier af-zonde-ring bedoeld, de verwijdering van God, van jezelf, van de medemens en van de natuur. 45

Ook Darwin’s notie, dat de mens ooit wat betreft leven en overeenkomende eigenschappen dichtbij de dieren stond en daar in de loop van de tijd van verwijderd is, stemt dus overeen met deze eerste zonde. Creationisme en darwinisme gaan wat dat betreft hand in hand. Etminan en Plate bemerken inter-cultureel en inter-religieus als het gaat om scheppingsverhalen een opvallende gemeenschappelijkheid: In alle verhalen duiken gelijksoortige motieven op en altijd gaat het om de teloorgang van een oorspronkelijke Eenheid. Het draait erom dat de mens zich afzondert van God, de Waarheid en het Absolute, en om die afzondering te kunnen overwinnen en zo in de oorspronkelijke Eenheid terug te keren. [...] De geboortegrond van de mens, of tenminste dat wat de mens in feite is, wordt als goddelijk gezien. Van deze verbintenis met het goddelijke heeft de mens zich naderhand, door eigen toedoen, verwijderd. Het begrip zonde komt voort uit het zich afzonderen. Veel mensen wijzen het begrip zonde af, omdat zij er geen zin meer in hebben zich zondig, zeg maar psychisch slecht te voelen. De

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 32.

108

kennis van wat de ‘zonde’ in feite is, is verloren gegaan. Het is de toestand van het gescheiden-zijn, het af-gezonderd-zijn van God. Niet meer, maar ook niet minder. 46

Wat Etminan en Plate dus beschrijven als ‘originally sin’, is de theologische opvatting van zonde, zegt Stanford M. Lyman, professor in de sociologie en Aziatische wetenschappen: Theologically sin refers to humanity’s separation from the powers and protections of the gods. Sin from this point of view is the human condition, the condition of alienation from God. In his separation from the divine he feels uncertain of his being and unknowing of his future. 47

In zijn sociologische benadering van ‘evil’, is voor Lyman dan ook één eigenschap van de zonde bijzonder belangrijk: “their alienating quality. The inhumanity of humanity is located in the sin’s capacity to separate man and woman from their kind, and ultimately from themselves.” 48 In deze opvatting van wat de zonde ‘in feite is’, is te zien dat de verticale relatie en de horizontale relatie, die dus ook allebei in Nils Holgerssons wonderbare reizen worden gerepresenteerd, met elkaar verenigbaar zijn. De mens zondigt, bevindt zich in een toestand van af-zonde-ring, ook wel ‘alienation’, van God. Het goddelijke, zo bleek in hoofdstuk 4, is de totaliteit, de eenheid die wordt gevormd door de biosfeer. De mens zondigt als hij het goddelijke, de totaliteit, schade berokkend. En dat is de crux: zowel de natuur als alle wezens vormen tezamen die totaliteit! Op deze wijze is een zonde dus horizontaal te bezien, omdat men andere wezens onrecht aandoet (Niebuhrs sociale en morele dimensie). De zonde vindt dan tegelijkertijd plaats binnen een verticale relatie, omdat men de totaliteit onheiligt (Niebuhrs religieuze dimensie). In zowel het Christendom, de Islam en de Oosterse godsdiensten houdt ‘verlossing’ dan ook een bevrijding in van de grote afstand tussen de mens en God, “om zijn uiteindelijke terugkeer ‘naar huis’, naar het goddelijke.” 49 In de Oosterse godsdiensten is de verlossing een toestand van ‘eenwording’ met God, of een opgaan van het ‘ik’ in God, terwijl men in het Christendom over verlossing spreekt als een ‘aanschouwing’ of ‘ontmoeting’ met God. Aangezien de totaliteit het goddelijke is, kan de scène waarin Nils en Kruimel de schoonheid van de de totaliteit ontmoeten, worden gezien als een moment van verlossing. Het mooie is dat zij de schoonheid zowel aanschouwen, als er deel van uitmaken: de westerse en oosterse visie op verlossing in één. 46

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 23-24. 47 Lyman, Stanford M. The Seven Deadly Sins: Society and Evil. New York: General Hall, 1989: p. 271. 48 Idem: p. x. 49 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 24.

109

5.3

Het offer

Als het heilige door te zondigen is beschadigd, is er een ‘instrument’ om deze schade op te heffen: het offer. In de brede zin van het woord is een offer een gave van de mens aan een hogere instantie om haar gunstig te stemmen of iets van haar te verkrijgen. In de meer enge betekenis is een offer een middel om het aangetaste sacrale te zuiveren en de schuld te delgen. Offeren is afstaan, weggeven, betalen in goederen of prestaties, daden. 50

Volgens Gray is een offer pas echt een offer “als het een beetje pijn doet.” 51 Kruithof is het hier mee, als hij stelt: “Puurheid en kostbaarheid van het offer zijn [...] nodig omdat het geschonden sacrale zeer waardevol is. Het kan slechts gezuiverd worden tegen een prijs met kwaliteiten die gelijkwaardig zijn aan die van wat beschadigd is.” 52 In Nils Holgerssons wonderbare reizen neemt het offer een belangrijke plaats in in het narratief van de gehele serie. In één van de laatste afleveringen krijgen Nils en Maarten ruzie. Zoals gezegd krijgen Maarten en Donsje vier jonge gansjes in Lapland, waardoor Maarten nu een gezin heeft. Maarten wil dolgraag terug naar de boerderij, naar ‘huis’, en is ervan overtuigd dat zijn gezin het ook geweldig zal vinden op de boerderij. Hoe dichterbij de ganzen vanuit Skåne naderen, hoe enthousiaster hij wordt. Nils wil echter nog wel even bij de ganzen blijven, en ziet eigenlijk ertegenop om weer zo dicht bij huis te zijn. Hij wordt nu, zeker in de ruzie, constant herinnerd aan hoe hij vroeger was, en die confrontatie bevalt hem niks. Hij wil ook dichtbij Maarten zijn, maar Maarten is meer met zijn gezin bezig. Nils doet de afstand, die hij voelt tussen hem en Maarten, veel pijn. Schreeuwend gaan ze elk een andere kant op. Later in de aflevering komt Nils in de problemen in een schuur waar twee dikke uilen wonen. Nils redt Kruimel, waardoor deze kan ontsnappen. De uilen laten Nils echter niet gaan, en spelen met hun prooi. Kruimel vlucht om Maarten te halen. Ondanks dat hij net nog een flinke ruzie heeft gehad met Nils, twijfelt Maarten geen moment. Hij vliegt gelijk naar de schuur en redt Nils uit de klauwen van de uilen (zie figuur 29).

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 22. 51 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 128. 52 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 22.

110

Figuur 29

Maarten toont hier zijn onvoorwaardelijke liefde voor Nils: als het erop aankomt, staat Maarten voor Nils klaar. Maarten vindt de grote uilen zelf ook doodeng, maar hij redt zijn vriend. Hij is een grote, dappere held. Als hij de uilen heeft weggejaagd staat hij te bibberen als een rietje. Nils vliegt op hem af en kruipt bij Maarten weg. In het derde shot in figuur 29 wordt Maarten omringd door een straal van fel licht. De mannelijke uil vraagt aan het vrouwtje: “Zie je wat dat is?” Het vrouwtje antwoordt: “Weeh.. Het licht is te fel voor mij!” 54 Hier is weer de reeds besproken lichtsymboliek te zien: Maarten is een held, een heilige. De afbeelding doet mij denken aan religieuze schilderijen, waarbij engelen door de wolken heen vanuit de hemel een heilige licht op de aarde laten vallen. 55 Maarten was eerder behoorlijk kwaad op Nils, maar offert zijn ego op voor de bestwil van zijn vriend. Bovendien kost de redding hem ook dat hij over zijn eigen angst voor de uilen heen moet stappen: een heldendaad. Later, in dezelfde aflevering, neemt Akka Nils midden in de nacht mee naar een afgelegen plek. Ze heeft van Bataki de wens van de kabouter te horen gekregen. Er volgt een zeer emotioneel en heftig gesprek: Akka: “Bataki heeft van de kabouter gehoord, dat je wel weer een grote jongen kan worden, precies zoals je was vóórdat je betoverd werd.” Nils: [Blij verrast] “Ja? Is dat écht waar?” Akka: “Maar.. daarvoor moet je iets doen wat heel erg moeilijk is.” Nils: “Wat dan? Zeg me nou toch wat het is! Ik wil álles wel doen. Alles, Akka!” Akka: “Wat ik je moet vertellen is niet makkelijk voor me, Nils.” Akka knijpt haar ogen dicht en wendt haar hoofd af. Dan opent ze haar ogen en leunt ze dreigend voorover.

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. 54 ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. 55 Op het internet zijn hiervan tientallen voorbeelden te vinden. Denk bijvoorbeeld aan het iconische shot van de mini-serie Angels in America (HBO, 2003). Zie: http://www.rschristianchurch.com/devotional/Angels/Angels_in_America.jpg. Het shot doet mij overigens ook denken aan hoe het licht vaak valt in een kerk, zoals bijvoorbeeld is te zien op de volgende foto van de immense Sint Pieterskerk: http://gallery.photo.net/photo/177620-md.jpg.

111

“Het gaat erom dat Maarten moet sterven.” Nils staart Akka eerst even aan zonder zich te verroeren. Dan dringt de boodschap tot hem door. Er steekt een wind op. Bladeren dwarrelen van de bomen in het donkere bos. Nils: [langzaam]“Wat?” Akka: “Je moet hem op Sint Maarten terug brengen bij je ouders, zodat zij hem kunnen verkopen. En je weet wat dat betekent...” Nils: “Nee.” Nils laat zijn hoofd zakken en schudt hard ‘nee’. Hij balt zijn vuisten en grijpt naar zijn hoofd. “Dat... Dat doe ik niet!” Akka deinst van schrik achteruit. [hardop, tegen zichzelf] “NEE!!” Nils rent hard weg, het bos in. Akka: “Nils!” [bezorgd] “Nils!” 56 Figuur 30

In de scène is er een vreemd licht te zien, dat er uitziet als de gloed van een vuur. Dit licht heeft echter geen diëgetische bron. Het is een stijlelement, dat de sfeer van de scène dient te versterken. De sfeer die wordt neergezet is dat dit een heel belangrijk moment is. De wind steekt op op het beslissende moment: het moment dat de boodschap van Akka, de wens van de kabouter, tot Nils doodringt. Hij moet kiezen: als hij groot wil worden, moet hij Maarten offeren. Als hij Maarten spaart, en hem niet terugbrengt naar de boerderij, zal hij voor altijd klein blijven en nooit meer bij zijn ouders kunnen zijn. Nils rent zo hard als hij kan weg van Akka, totdat hij bij de plek is waar Maarten vredig met zijn gezin ligt te slapen (zie figuur 31). 56

112

Figuur 31

Maarten praat tijdens zijn slaap. Maarten: “Maarten, de tamme gans, is een held. Hehehe.” Maarten lacht tevreden en enigszins verlegen. Nils: “Nee!” Nils begint te huilen. Hij stort van ellende ter aarde. De camera ‘travelt’ weg, waardoor Nils en Maartens gezin, beiden uitgelicht in het donkere bos door de manenschijn, in één shot gevangen zijn. “Nee. Dat kan ik niet. Dat kan ik écht niet. Dan blijf ik maar liever net zo klein als ik ben...” 59

Dat het offer wat Nils zou moeten brengen ‘een beetje pijn’ zou doen is een understatement. Het offer is hem te groot. Maarten heeft die dag laten zien dat hij een échte vriend is, een held, heilig. In zekere zin is dit een offer in de brede zin van het woord, zoals Kruithof dat omschreef: dit is de wens van de kabouter. De kabouter heeft de macht om Nils weer groot te toveren, en is in dit geval dus een hogere instantie. Bovendien mag de kabouter, zoals ik reeds schreef in hoofdstuk 4, ook als een soort god worden beschouwd. Maar Nils is in eerste instantie klein getoverd omdat hij een ‘ongehoorzame jongen’ is geweest, ten opzichte van zijn ouders, de kabouter, de dieren, oftewel: de totaliteit en dus het goddelijke. Door zijn zonden heeft Nils het heilige beschadigd, waardoor hij klein is getoverd. Om die betovering ongedaan te maken, moet hij Maarten offeren. Het offer komt voort uit een beschadiging van het sacrale, en is dus tevens een offer in de enge zin van het woord: Nils moet zijn schuld delgen. “[D]e schuld alleen kan gedelgd worden door afstand te doen van iets edels en kostbaars, d.i een gegeven dat voor

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. 59 ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984.

113

de schuldige grote waarde heeft,” stelt Kruithof. 60 En de waarde die Maarten voor Nils heeft, is onschatbaar. Het offer is te groot. Volgens Kruithof fungeert het offer als een ruilmiddel: dat wat geofferd wordt moet dezelfde waarde hebben als dat wat beschadigd is. In dit geval is de waarde van het offer (het leven van Maarten, én de wetenschap dat Nils die keuze zou hebben gemaakt) groter dan de waarde van Nils’ oude leven, bij zijn ouders. “Dan blijf ik maar liever net zo klein als ik ben.” Eigenlijk houdt Nils dan maar alles liever zoals het is. Nadat Nils deze keuze heeft gemaakt, blijft hij er lang mee worstelen dat Maarten alsmaar enthousiaster wordt om terug naar de boerderij te gaan. Nils weet namelijk dat dit geen optie is: Maarten kan niet terug naar huis, want dan zal hij geslacht en verkocht worden. Deze wetenschap drukt zwaar op Nils’ schouders. Hij huilt wat af: “De kabouter kan toch niet écht verwachten dat ik mijn beste vriend ga opofferen?” 61 Als de wilde ganzen in de buurt van de boerderij zijn, stelt Akka voor dat Nils toch nog even gaat kijken, voordat ze door zullen vliegen naar het zuiden om te overwinteren. Nils gaat met Kruimel naar zijn ouderlijk huis, en de boerderijdieren herkennen hem nauwelijks terug. Ze reageren in eerste instantie erg agressief op Nils. Maar dan blijkt dat hij is veranderd, vinden ze allemaal. Waar is die pestkop gebleven? Dit is een aardige jongen! De boerderij is er slecht aan toe: de haan jammert dat alle kippen zijn verkocht, en Goudlelie, de koe, is heel eenzaam zonder Meiroos, de andere koe. Ook zij is verkocht. Nils’ ouders hebben alleen maar ongeluk en zorg gehad. Het paard is ziek, en moet ook weg. Niemand weet wat het oude beestje precies heeft. Nils voelt zich erg schuldig dat hij al die tijd weg is geweest en zijn ouders niet heeft kunnen helpen. Maarten besluit inmiddels om met zijn gezin al naar de boerderij te vertrekken. Hij neemt afscheid van de wilde ganzen. Op de boerderij aangekomen begrijpt hij niet waarom het zo leeg en stil is. Dolenthousiast stelt hij zijn gezin voor aan de haan en de hond. Nils is te laat om Maarten te waarschuwen. Nils’ ouders bekijken Maarten en zijn gezin, en vinden de keuze die ze moeten maken moeilijk: Vader: “Dat arme dier. Het valt me niet makkelijk, maar we hebben het geld nodig. En ganzen doen een goede prijs, op ’t ogenblik.” Moeder: “Is er nou echt geen andere oplossing? Ik weet het niet.. het voelt als een soort verraad! Moeder staat op. “Als Nils weer thuiskomt zal ‘ie het verschrikkelijk vinden.” Vader: “Als Nils weer thuiskomt zal ‘ie het begrijpen. Het is een boerenzoon, en hij weet dat we ganzen houden om ze te slachten. “ Moeder: “Ik wou dat Maarten niet uitgerekend vandaag was thuisgekomen.” 62

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 22. 61 ‘De thuiskomst’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 51). Pierrot [etc], 1984. 62 ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984.

114

Wat dat betreft ‘kost’ het Nils’ ouders dus ook een opoffering van hun gevoel ten opzichte van het verstand: ze hebben het geld nodig. Met ‘uitgerekend vandaag’ bedoelt Nils’ moeder dat het de dag vóór Sint Maarten is. De kijker weet dat dit ook de wens is van de kabouter. Sint Maarten is de herdenkingsdag van de heilige (‘Sint’, van ‘saint’, afgeleid van het Latijnse ‘sanctus’ dat ‘heilig’ of ‘’ sacraal’ betekent) Martinus. 63 De herdenkingsdagen van heiligen zijn eigenlijk “sterfdagen, die als ‘geboortedagen’ worden gevierd, omdat de heiligen toen zijn overgegaan naar de hemelse zaligheid.” 64 Het is dan ook metaforisch dat Maarten, de tamme ganzerik, op deze dag eigenlijk zou moeten sterven, maar dat hij in plaats daarvan een nieuw leven krijgt op de boerderij met zijn gezin, en zijn beste vriend: Nils. Wat dat betreft sterft Maarten in zijn oude rol, als de vetgemeste ‘braadgans’ met een plagend jongetje, en ontvangt hij nu een nieuwe status: als een gans met een heel ganzengezin, die zo lang mag blijven “als hij wil”. 65 Dit nieuwe leven wordt bovendien door Nils zelf benoemd, als hij na al die maanden het touw van Maartens nek losmaakt: “Dat touw hoef je nou niet meer om. Je kunt gaan en staan waar je wilt Maarten.” 66 Maarten springt op en slaat met zijn vleugels terwijl hij vrolijk gakt. Hij is thuis, maar hij is ook vrij. Dat de ganzerik Maarten geofferd zou worden op deze dag heeft ook nog een andere betekenis. Sint Maarten wordt vaak afgebeeld met een gans, omdat hij zich volgens de legende zou hebben verstopt in een ganzenhok toen het volk hem zocht om hem uit te roepen tot bisschop. 67 Het lawaai van de oplettende ganzen verraadde zijn schuilplaats. Het Sint Maartensfeest is een voorbeeld van een feest waarin de ‘kosmische elementen’, zoals Van Leeuwen in hoofdstuk 3 reeds zei, bleven meespelen na de kerstening. Van oorsprong is het namelijk een najaarsfeest, dat gevierd hoorde te worden bij de herfstnachtevening, een verwijzing naar de heidense oorsprong. 68 In de aflevering die ik hiervoor besprak, waarin Akka meedeelt dat de wens van de kabouter is dat Nils Maarten offert, schreef ik al dat de wind opsteekt en er bladeren naar beneden dwarrelen op het moment van het uitspreken van het gewenste offer: de herfst is aangekondigd. Het Sint Maartensfeest is dus gebaseerd op een cyclisch ritueel, waarbij het knooppunt in het jaar van de zomer naar de herfst wordt gevierd. Het nieuwe leven is in de herfst aangekomen. Het leven zal gaan sterven.

Harper, Douglas. Online Etomology Dictionary. November 2010. 23-03-2011. Zie: http://www.etymonline.com/index.php?search=saint&searchmode=none. 64 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 21-22. 65 ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 66 Idem. 67 Zie bijvoorbeeld: http://www.beleven.org/feest/sint_maarten. 68 Verwijs, Eelco. De christelijke feesten: eene bijdrage tot de kennis der germaansche mythologie. Den Haag: Giunta D’Albani, 1863: p. 43.

115

Sommigen zien in de ganzenslacht, die plaatsvindt bij Sint Maarten, een verwijzing naar de Oudheid. 69 Bij de oude Noormannen werden ten tijde van de herfst offerfeesten gehouden, om “zich een goed jaar te verwerven.” 70 Dit is dus een voorbeeld van het offer in de brede zin van het woord: een offer om een hogere instantie gunstig te stemmen. In de Islam wordt het jaarlijkse offerfeest ook wel ‘het grote feest’ genoemd. 71 De betekenis van het offerfeest is bijzonder groot, en mag daarin worden vergeleken met de betekenis van de Pesach voor de joden en de betekenis van het Paasfeest voor de christenen. 72 Bij het feest offeren veel moslims een dier, met de bedoeling om het welbehagen van God te winnen. 73 Ook hier komt de betekenis van het offer in brede zin dus terug. Interessant is dat het offerdier qorbân wordt genoemd, afgeleid van het stamwoord qaraba, wat ‘Hij kwam dichterbij’ betekent: “Men offert dus een dier met de bedoeling dichterbij God te komen [...]” 74 . In verband met de ‘verlossing’ waar ik hierboven over sprak, bevrijding van de afstand tussen de mens en God (de ‘original(ly) sin’), zou het offeren van Maarten dus moeten leiden naar het aanschouwen van, of opgaan in, de Goddelijke Eenheid: de totaliteit. Dit is eigenlijk wat er gebeurt met Nils. Vanaf de top van de schoorsteen van de boerderij aanschouwt de kabouter het tafereel dat zich ontvouwt: Nils’ vader en moeder staan gehurkt bij Maarten en zijn gezin, en bespreken, zoals hierboven reeds geschreven staat, wat ze moeten doen. Ermerik: “Je moest je werkelijk schamen. Dat staat maar te kijken!” Kabouter: “Stil jij! Dit is het ogenblik waarop ik aldoor gewacht heb!” Moeder sluit Donsje en de kinderen op in de stal, Vader neemt de wild gakkende Maarten mee naar de keuken, en Nils en Kruimel staan verstijfd omdat ze niets kunnen doen. Ermerik: “Dit is het juiste ogenblik. Help die jongen toch!” Kabouter: “Nee, nee, nee, nee! Ik wil weten wat ‘ie nou gaat doen. Ik wil met eigen ogen zien of ‘ie z’n vriend Maarten nu in de steek laat, of dat ‘ie ‘m op het allerlaatste ogenblik te hulp komt. Ik moet weten of ‘ie echt een goed hart heeft!” Nils rent naar de drempel van de boerderij en bonkt op de deur. Nils: “Vader! Moeder! Jullie mogen de ganzerik niks doen, hij is mijn vriend!”

Zie: http://www.beleven.org/feest/sint_maarten. Meijboom, L.S.P. De godsdienst der oude Noormannen. Haarlem: A.C. Kruseman, 1868: p. 570. 71 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 311-312. 72 Idem: p. 312. 73 Idem. 74 Idem. 70

116

Maarten: “Nils! Nils, help me!” Nils: “Laat de ganzerik vrij! Jullie mogen hem niks doen!” Het schreeuwen helpt niet. Nils pakt zijn fluitje van zijn muts en blaast zo hard als hij kan, terwijl hij op de deur blijft bonken. Nils’ moeder kijkt op. Moeder: “Dat lijkt Nils zijn fluitje wel!” Nils laat zich zakken, tot hij op zijn knieën op de grond zit. Hij klopt nog zacht tegen de deur. Nils: “Vader! Moeder! [smekend] Doe nou toch open...” Nils begint zacht te huilen. Moeder loopt naar de voordeur, terwijl Vader Maarten in de gootsteen onder bedwanfg probeert te houden. Moeder opent de sloten van de voordeur, die een hard ‘klik’-geluid maken. Ze duwt de deur open en er valt een extreem fel licht naar binnen dat haar praktisch verblindt. In gekleurde stralen licht groeit Nils tot zijn oude formaat. Hij rent zijn moeder straal voorbij, de keuken in. Daar vliegt hij Maarten om zijn nek. Nils: “Maarten!” Nils huilt. “Het spijt me zo, Maarten. Ik had ’t je moeten vertellen. Het spijt me zo vreselijk.” 75

Nils weigert Maarten te offeren. Op het moment dat Vader de deur achter zich dicht trekt, rent Nils zo hard als hij kan er achteraan. De kabouter schrikt hier schijnbaar van en roept: “Niet doen Nils! Blijf toch staan jongen!” Maar Nils rent verwoed door, en roept: “Ik blijf niet staan! Ik denk er niet aan! Vader! Moeder! Doe hem toch niks!” 76 Tot dat punt was hij bang dat zijn ouders er niet overheen zouden komen om hem zo te zien, als een duimelot. Waarschijnlijk zouden ze hem verstoten. Maar het maakt hem niet uit. Het redden van Maarten heeft een grotere waarde dan zijn eigen leven. Nils offert liever zichzelf op. Volgens Kruithof is zelfopoffering de “radicaalste act”: De schuldige heeft het zo verknoeid dat hij denkt zich te moeten uitschakelen of zichzelf vernietigen. Het kan ook dat hij wil boeten voor daden door anderen gesteld. Die handelwijze is, zoals bekend, aanwezig in het christelijke evangelie waar God zichzelf offert in zijn zoon Christus. 77

Nils wordt door de kabouter grootgetoverd op het moment dat Nils deze ‘radicale act’ onderneemt. Hij heeft bewezen dat hij écht een goed hart heeft. Deze scène kan ook weer in verband worden gebracht met het zojuist genoemde Islamitische offerfeest. Tijdens dit feest herdenken de moslims het leven van Ibrahiem (Abraham volgens de Bijbel), die bereid was om gehoor te geven aan een gebod dat God hem geeft in een droom: hij moet

Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 312. 76 Idem. 77 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 23.

117

zijn eigen zoon offeren. 78 Als God aanschouwt dat Ibrahiem zijn eigen vlees en bloed wilde offeren, spreekt God tot hem: “O, Ibrahiem, je hebt je in je droom ontvangen gebod waargemaakt, zo belonen wij de rechtvaardigen. (37:105)” 79 . Uit de hemel verschijnt een ram, die geofferd wordt in de plaats van Ismaiel, Ibrahiems zoon. God besluit met de woorden: “Dat was een duidelijke beproeving die de oprechten van de huichelaars kan doen onderscheiden [...]” 80 . Het is duidelijk hoe de kabouter in deze scène de plaats van de hoge en machtige instantie heeft. De kabouter benadrukt dat hij degene is die beslist, als Ermerik hem aanspoort om Nils te helpen. De kabouter wil weten of Nils (opr)echt een goed hart heeft, en niet slechts een ‘huichelaar’ is. Nils doorstaat de beproeving. Hij was bereid zijn eigen vlees en bloed, zichzelf, op te offeren ten behoeve van de ander: zijn vriend, de engel die hem gedurende de hele reis heeft geleid, de heilige Maarten. Nils wordt beloond door weer groot getoverd te worden, en Maarten en zijn gezin te redden. De kabouter zucht van opluchting. Kabouter: “Ik ga m’n spullen halen.” Ermerik: “Trek je dan weer bij ons in?” Kabouter: “Natuurlijk trek ik bij jullie in! Kan je me soms vertellen waar ik anders naartoe moet, hè? In dit huis is een beetje geluk en voorspoed wel nodig, en daar zal ik voor zorgen! Tot straks!” De kleine Tomte lost op in een magisch wolkje met sterretjes. 81

De rechtvaardigen worden beloond. Het offeren is een zeer oud ritueel, en aangezien in de polytheïstische culturen de natuurlijke fenomenen werden beheerst, was het offeren een poging om de natuur te controleren: When the nature powers wreaked havoc, they upset the cosmic balance and people felt the need to do something to restore it. [...] Through the act of ritual sacrifice, then, people took responsibility for maintaining order. 82

Zo vertonen de oudste offerrituelen het offeren zowel in de brede zin (een hogere instantie gunstig stemmen) als in de enge zin (het beschadigde sacrale herstellen). Nogmaals, in deze scriptie heb ik tot nu toe aangetoond dat de eventueel beschadigde, sacrale totaliteit tevens de hoogste instantie is. De straf voor beschadiging van het sacrale, voor zondigen, is het onderwerp van de laatste paragraaf: wanorde. 78

Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 311-312. 79 Geciteerd in: Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 313. 80 Idem: p. 313. 81 ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 82 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 199.

118

5.4

Wanorde

“[E]r is geen vrijheid zonder orde; het tegenovergestelde van vrijheid is wanorde.” 83 In verschillende mythen, over de hele wereld, werd de schepping voorafgegaan door een staat van chaos. Creator deities had to emerge from the darkness and introduce light and order. Then they had to fight the forces of darkness, who struggled to return the world to its original chaotic state. The duality of light and dark, order and chaos, is perhaps the most fundamental concept of myth. 84

In hoofdstuk 3 schreef ik hoe rituelen rondom de zonnewenden ertoe dienden om te bevorderen dat de zon haar weg voort zou zetten: “Participating in solstice ceremonies meant that people had control over the sun’s behavior and therefore played a crucial role in maintaining balance in the world.” 85 De Azteken (1300-1600) brachten talloze mensenoffers, omdat zij evenals de Inca’s bang waren dat de zon zonder deze offers zou verdwijnen. 86 Het gevecht tussen de wintergod en de zonnegod in ‘De Droom’ bleek in hoofdstuk 3 een uitbeelding van natuurmythen die de seizoenen betreffen. De zon is tevens de ‘life giver’ en de ‘light giver’, bleek in hoofdstuk 4. In verband met de zo belangrijke mythen over orde en wanorde zegt Andrews: “Because sunlight was zo crucial to survival, one way the gods maintained order was to ensure the proper functioning of the sun.” 87 Het bevorderen van de gang van de zon komt dus terug in zowel rituelen (‘solstice ceremonies’) als in mythen. In de mythen waarin de goden ervoor moesten zorgen dat de zon haar weg bleef vervolgen, stuitten de goden altijd op ‘forces of darkness’ die de wereld terug in wanorde wilden storten: “[T]he monsters and giants who embodied the forces of chaos desired to restore the world to darkness; one of their favorite tricks was to fiddle with the sun’s power.” 88 In ‘De Droom’ benoemt de zon zijn/haar ‘power’: “Zonnestralen... Warmte, en licht.” 89 De wintergod stelt hier zijn krachten tegenover: “IJs, sneeuw, en kou.. zullen heersen over de wereld!” Dat het ‘wapen’ van de zon de stralen zijn blijkt wel uit de uitspraak: “Mijn stralen hebben in de lange wintermaanden veel kracht verzameld!” 90 83

Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p. 20. 84 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 39. 85 Idem: p. 220. 86 Janssens, Ugo. De heidenen: Riten, culten en religie in de Lage Landen.Van de oertijd tot het christendom. Tielt: Lannoo, 2009: p. 123. 87 Idem: p. 40. 88 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 40. 89 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 90 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984.

119

Als de zon de stralen over het landschap spuwt is constant een geluid te horen van een klein metalen klokkenspel. 91 De wintergod bespeelt de krachten van de zon door ijzige, spiraalvormige winden, vergezeld door sneeuw, in de richting van de zon te sturen. De stralen worden kleiner, de zon verbleekt van kleur (zie figuur 32). Figuur 32

Ook Nils merkt de gevolgen van het gevecht dat de wintergod levert. De hele omgeving wordt onder een dikke laag sneeuw gelegd. Het is ijskoud. Nils is dan ook bang dat het niet meer goed zal komen: “Hij redt ’t niet... De lucht wordt zo donker!” 93 Het gaat in deze aflevering dus niet alleen om warmte en kou, maar ook om licht en duisternis: het gevecht tussen de verlichte orde en de donkere wanorde. De zon herstelt zich echter, en als een ware god schijnen de stralen door de dikke, duistere laag wolken die de zon hadden bedekt (zie figuur 33). Figuur 33

Zie bijvoorbeeld: http://www.ducrot-music.com/im/articles/percussions/chimes/meinl/CH12.jpg. Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 93 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 94 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 92

120

De wereldmythologie zit vol met dit soort mythen over gevechten tussen orde en wanorde. Als Nils, Kruimel en de zon denken dat de zon heeft gewonnen, aangezien ook al het ijs smelt door de zonnestralen en alles gaat groeien en bloeien, zegt de wintergod dat ze te vroeg hebben gelachen. Zoals beschreven in hoofdstuk 3 roept de koning van vorst en ijs een soort waakhond op: Fenrir. De enge, gigantische wolf staat, zoals gezegd, symbool voor de destructieve, chaotische kracht van de natuur. Als Nils wordt overmand door dit symbool van chaos is hij dusdanig bang dat hij schreeuwend wakker wordt. In Nils Holgerssons wonderbare reizen is een aantal voorbeelden te vinden waarbij wanorde in de totaliteit wordt veroorzaakt. Meestal is de catalisator van die wanorde één van de reeds besproken Zeven Hoofdzonden. Savater schreef reeds dat wanorde het tegenovergestelde is van vrijheid. Maar het gaat nog verder: “[D]e straf die wacht op degenen die zich niet aan de voorschiften houden, is de wanorde.” 95 Eerder schreef ik reeds dat in de film 2012, net als in het Oude Testament, de wereld ten onder gaat in grote rampspoed. In 2012 is de chaos door de aardbevingen, scheuren in de aardkost, vloedgolven en zeker ook het gedrag tussen de mensen onderling niet te overzien: totale wanorde. De oorzaak volgens het Oude Testament was het zondigen van de mens. De aflevering ‘De rupsenplaag’ is één van de duidelijkste voorbeelden van bovenstaande theorie over wanorde als straf voor het begaan van een zonde. In de aflevering ervoor redden Nils en Kruimel een jong elandje dat al zijn hele leven in gevangenschap bij mensen verblijft. Nils herenigt het elandje, Grauwvel genaamd, met Grauwvels moeder. Grauwvel rent als een bezetene het bos in tot hij eindelijk zijn moeder ziet. Hij springt en land per ongeluk op een slang die hij plet met zijn voorpoten (zie figuur 34). Grauwvel kan in zijn vlucht niet meer stoppen. Hij houdt zijn ogen gesloten als hij is geland, en heeft daarna alleen nog oog voor zijn moeder . Figuur 34

Cursivering toegevoegd. Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p. 20. 96 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Grauwevel’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 20). Pierrot [etc], 1983.

121

In het Nieuwe Testament zegt Jezus: “Bedenk wel: ik heb jullie de macht gegeven om slangen en schorpioenen te vertrappen en om de kracht van de vijand te breken, zodat niets jullie kan schaden” (Luc. 10:19). Volgens religiehistoricus Ingvild Sælid Gilhus is het vertrappelen van het kwaad in de vorm van “destructive animals” (waarvan serpenten dus een voorbeeld zijn) een archetypische christelijke uitdrukking: “Trampeling upon evil in the shape of animals is an extremely physical way of illustrating hierarchy and dominance [...]” 97 . In het XYZ van de mythologie staat dat het serpent in de bijbelse tuin van Eden waarschijnlijk het bekendste voorbeeld is van de slang als personificatie van het kwaad. 98 Met het doodtrappen van de slang zet Grauwvel een kettingreactie in werking, die blijkt in de volgende aflevering. Grauwvel moet alle regels van het bos nog leren. Hij weet nog niet waar hij eten moet vinden, en moet zelfs nog leren zwemmen. Spelend met Maarten, Donsje, Nils en Kruimel stuiten ze op de slang, Helpmij genaamd. Grauwvel: “Goeiemorgen!” Helpmij:“Niks goeiemorgen, jij afschuwelijk beest!” Grauwvel: “Ik begrijp helemaal niet wat je bedoelt! Waarom doe je zo lelijk tegen me?” Helpmij:“Maak mij nou niks wijs zeg, doe niet zo onschuldig!” Grauwvel: “Ik doe niet onschuldig. Ik weet echt niet waar je het over hebt. Zou je het mij misschien uit kunnen leggen?” Helpmij: “Ik zal wraak nemen op jou. Zowaar ik Helpmij heet!” Grauwvel: “Maar waarom dan?” Helpmij: “Ik rust niet voor jij net zo dood op de grond ligt als mijn arme echtgenoot!” Grauwvel: “Wat is dat, een echtgenoot?” Helpmij: “Nou is het genoeg! Wou je soms beweren dat je nog nooit van die arme, oude man gehoord hebt?” Nils: “Wat wil ze eigenlijk van je?” Grauwvel: “Ik moet op de grond gaan liggen geloof ik.” Helpmij:“Mijn arme, lieve man is dood en er is niemand die hem weer levend kan maken. En daar durf je grapjes over te maken? Als ik een adder was dan zou het gif me uit de bek lopen!” Helpmij vliegt slissend naar Grauwvels poten. Grauwvel schrikt en ontwijkt haar. In één beweging trapt hij de slang weg met zijn poot.

Gilhus, Ingvild Sælid. Animals, Gods and Humans: Changing Attitudes to Animals in Greek, Roman, and Early Christian Ideas. Londen [etc]: Routledge, 2006: p. 223 98 Sarneel, Marijke, Wismeijer, Hans, Willis, Roy. XYZ van de mythologie: goden, godinnen, helden, heldinnen en legendarische dieren verklaard. Vianen: The House of Books, 2000: p. 207.

122

Nils: “Dat had je maar beter níet kunnen doen.” Grauwvel: “Ik weet helemaal niet wat ze bedoelt! Kom, we gaan weer spelen!”99

In het beknopte, christelijke polemieke werk Weerlegging van alle ketterijen (± 222 n.Chr.) 100 schreef Hippolytus van Rome over een hybride wezen genaamd Eden, een chimera met het bovenlichaam van een vrouw en het onderlichaam van een slang. 101 Eden is in deze vroegchristelijke tekst een incarnatie van vrouwelijke lust en liefde. Als ze wordt verlaten door haar wederhelft raakt ze erg gefrustreerd en boos dat ze alleen is: ze wil wraak. 102 Hoewel er in de vroegchristelijke geschriften ook verhalen zijn te vinden waarin de vrouw-slangcombinatie juist op een positieve wijze werd opgevat (als wezens met spirituele wijsheid), heeft de negatieve opvatting van de slang als spreekbuis voor de kwade krachten, en (in combinatie met een vrouw) ook vleselijk verlangen en de dood, zich in het latere christendom doorgezet. 103 Helpmij is een representatie van deze negatieve opvatting van de vrouwslang, die op wraak zint. Andrews stelt dat serpenten van oudsher als representatie van kwaad werden opgevat: “When serpents and snakes slithered their way through myths, they represented the forces of darkness […] Snakes symbolized power. They also symbolized evil.” 104 De slang bedenkt een wraakplan. Ze gaat naar de uil, de leider van alle vogels van het bos. Ze vraagt de uil om alle vogels op te dragen om te stoppen met het opeten van rupsen. Dit doet ze onder het mom van bezorgdheid om ‘het lieve, kleine vlindervolkje’. De uil ziet dat niet echt zitten, waarop Helpmij hem bedreigt: “Ik zou het maar doen hoor, wat ik je vraag... Anders zeg ik tegen de adder waar jij je eieren hebt verstopt!” 105 De uil weet niet dat hij meewerkt aan de wraak van de slang, maar wil natuurlijk voorkomen dat de adder zijn eieren opeet. Hij doet dan ook wat Helpmij hem heeft gevraagd: alle vogels laten de rupsen met rust. Al snel ontstaat er hierdoor een overschot aan rupsen: er breekt een ware rupsenplaag uit. De mensen, die in de buurt van het bos wonen, denken dat de bomen ziek zijn en kappen in een hoog tempo het halve bos om. De dieren vluchten en komen op een open plek bijeen (zie figuur 35). Er wordt een soort vergadering gehouden over de situatie:

‘De rupsenplaag’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 21). Pierrot [etc], 1983. Dit werk maakt onderdeel uit van de 52 Nag Hammidi-geschriften, een verzameling werken uit de begintijd van het christendom, die in 1945 zijn ondekt in Nag Hammidi, Egypte. De vondst vormde de aanleiding voor een opleving van de gnostiek. 101 Geparafraseerd in: Gilhus, Ingvild Sælid. Animals, Gods and Humans: Changing Attitudes to Animals in Greek, Roman, and Early Christian Ideas. Londen [etc]: Routledge, 2006: p. 214. 102 Idem. 103 Idem: p. 215. 104 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 210. 105 ‘De rupsenplaag’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 21). Pierrot [etc], 1983. 100

123

Figuur 35

106

Beer: “De insecten zijn altijd de zwakste dieren van het bos geweest, en ze deden nooit veel schade, maar het zijn er nou wel ontzettend veel geworden.” Eland: “Ja, dat is waar. Als ze zo doorgaan raakt alles hier in de war!” Vos: “Precies. Schudt zijn hoofd. Niet best.” Hazen: “En dan al die mensen nog, die hier steeds rondlopen. We kunnen ons niet meer vertonen als dat zo doorgaat.” Beer: “Ze lopen hier niet alleen rond: ze zagen ook nog de bomen om! Dat is nog veel erger!” Akka: “Ja, je hebt gelijk. Maar daar hebben ze een reden voor. Die bomen zijn ziek, en daarom moeten ze geveld worden.” Beren: “Ziek?” Grauwvel: “Waarom zijn ze nou ziek?” Akka: “Daar moeten we nou net achter zien te komen.” Vos: “Als al die bomen omgezaagd worden ziet het er voor ons niet best uit. Dan hebben we nergens meer een plek om ons te verbergen! Dat..” Haas: [vult aan]“..Dat zou vreselijk zijn! En we zouden ook niks meer te eten hebben. Niet boven de grond en niet onder de grond.” Beren: “Wat moeten we dan?”

106

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De rupsenplaag’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 21). Pierrot [etc], 1983.

124

[...] Vos: “Als we niet gauw iets bedenken gaat volgens mij het hele bos er nog aan!” 107

Hier is goed te zien hoe de orde van zowel de dieren, het bos en de mensen wordt vestoord door de wraak van de slang. Opvallend is hoe het belang van het individu in dit geval ondergeschikt is aan dat van de totaliteit: de vos wordt in zijn zin aangevuld door de haas, zijn prooi! Later, als de ware toedracht van de rupsenplaag bekend wordt, zegt een eland ook letterlijk tegen Helpmij: Eland: “Begrijp je dan niet dat wij daar allemaal onder lijden? Als die rupsen alles kaalvreten, en de mensen hakken alle bomen om, dan hebben wij geen plek meer om te wonen!” 108

In de oude mythologie was de slang, zoals gezegd, een representant van de krachten van het kwaad en de duisternis. Bovendien, “[t]hey threatened the world order established by the sky gods and continually tried to return the world to its original state of chaos.” 109 De slang is dus uit op het veroorzaken van wanorde, en doet dit doelbewust door één van de Zeven Hoofzonden te begaan: wraak. Daarmee zondigt ze tegen het sacrale, de totaliteit, en bestaat de straf uit chaos. Haar drijfveer is dus wraak en haar doel wanorde. Volgens Savater bestaat de wanorde in de Bijbel uit de bekende zeven plagen. 110 In deze aflevering bestaat de plaag uit rupsen. Dit verklaart ook waarom er in de serie zo vaak de nadruk wordt gelegd op het gegeven dat Nils straf verdient, omdat hij met name de dieren plaagt. Het ‘plagen’ van Nils is dus het beschadigen van het heilige (aangezien de dieren daar deel van uitmaken) en daarmee (letterlijk) het veroorzaken van wanorde. Uit dit hoofdstuk blijkt dat zondigen allesbehalve een oubollig concept is. Binnen een nieuwe religiositeit is het van groot belang dat vermeden wordt te zondigen, aangezien het, zoals gezegd, de opdracht van de mens is om te voorkomen dat het sacrale wordt beschadigd, en dus om de heilige totaliteit te beschermen. Over de bescherming van het heilige gaat het volgende hoofdstuk.

107

‘De rupsenplaag’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 21). Pierrot [etc], 1983. Idem. 109 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 210. 110 Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008: p. 20. 108

125

Among Buddhists, geese are revered because they were said to have circled the Buddha as he walked towards the Bodhi Tree before his Enlightenment. 1 - Buddhism

“De toekomst van onze planeet kan niet worden veilig gesteld door een arrogante en zelfgerichte mens, alleen door een wezen dat zich inschakelt in een groter geheel en zichzelf durft relativeren.” 2 De knop, die we van de beer om moesten draaien, is een bewustwording dat een overmoedige, antropocentrische houding, waarbij de mens zichzelf op de plek van God heeft geplaatst, verruild moet worden voor het besef dat de totaliteit het heilige is. De daadwerkelijke schroef, die de voortdenderende machine, die leidt tot de verwoesting van de biosfeer en uiteindelijk misschien zelfs de ondergang van de mens, is een nieuwe religositeit waarbij het besef van de totaliteit als heilige ook daadwerkelijk ten uitvoer wordt gebracht: “De religieus geïnspireerde mens kiest voor het behoud en de ontwikkeling van de totaliteit.” 3 De voortdenderende machine is de attitude zoals besproken in paragraaf 3.2.2, daar Kruithof ook stelt dat zijn boek “een pleidooi [is] om een halt toe te roepen aan het voorthollend antropocentrisme.” 4 Nils Holgerssons wonderbare reizen is een pleidooi voor een nieuwe religiositeit. Wat is hierin dan de voorgestelde nieuwe attitude van de mens? Zoals gezegd is er volgens Kruithof niet een nieuwe godsdienst nodig, als we zijn definitie van ‘godsdienst’ aanhouden waarbij het “sacrale wordt verengd, eenzijdig geïnterpreteerd; statisch vastgelegd en wat ervan overblijft wordt verabsoluteerd”. 5 We hebben geen godsdienst nodig “met een zoveelste vlucht in een wazig irrationalisme” 6 , maar een religiositeit, een her-verbinding, waarin “wetenschap en techniek een belangrijke rol 1

Werness, Hope B. The Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in Art. New York [etc]: The Continuum International Publishing Group, 2003: p. 200. 2 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 81. 3 Idem: p. 112. 4 Idem: p. 201. 5 Idem: p. 204. 6 Idem: p. 219.

126

vervullen”. 7 Het is niet realistisch om te stellen dat wij, als mens, geen belangrijke waarde hebben en alleen de totaliteit een waarde heeft: “Het gaat er niet om het egocentrisme op te offeren aan een wazig altruïsme, maar beide in een nieuwe eenheid te bundelen.” 8 Kruithof zegt dat bepaalde strekkingen, vanuit hedendaagse religiositeit, wel de richting uitgaan van een “zweverige anti-natuurlijkheid”. 9 Dit is ook de reden waarom Bron Taylor het bijvoegelijk naamwoord ‘dark’ gebruikt in zijn boek Dark Green Religion: green religion is also dark: on the one hand, perceiving nature as sacred and due reverent care; and on the other, arousing concern that inheres in all holistic ethics – that the wellbeing if not rights of individuals could be endangered by efforts to ensure the flourishing of some supposedly sacred whole. 10

De nieuwe religiositeit die Kruithof, en Nils Holgersson wonderbare reizen, voorstaat, behelst dus wel een ‘green religion’, maar geen ‘dark green religion’. De totaliteit is de hoogste en laatste waarde, maar niet de enige waarde: ook alle individuen van de biosfeer behouden allemaal hun eigen, individuele, intrinsieke waarde (denk aan Akka’s uitspraak: “We hebben allemaal maar één leven”). Er is echter een ‘groen religieus’ model van de mens en de natuur dat erg doet denken aan de totaliteit als het heilige, waarbij de onderdelen haast radartjes lijken van één grote machine. Het is een model dat vaak terug komt in de door mij besproken literatuur: Gaia.

6.1

Een model van de wereld

De Gaia-hypothese is in 1969 opgesteld door de reeds genoemde milieu-wetenschapper James Lovelock. De theorie, vernoemt naar de Griekse Godin van de aarde, beschouwt de eco-sfeer als een zelf-regulerend organisme, waarbij Gaia uit zichzelf de omstandigheden die nodig zijn voor de overleving van alle leven behoudt. 11 Gaia is dus een model van de wereld als een levend organisme, als één entiteit. Uit de eerdere opvattingen van de Duitse natuuronderzoeker en ontdekkingsreiziger Alexander von Humboldt (1769-1859), blijkt dat de opvatting van de natuur als een levend organisme juist anti-mechanistisch is, aangezien het hier een dynamisch proces van 7

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 219. 8 Idem: p. 60. 9 Idem. 10 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 12. 11 Geparafraseerd in: Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 35.

127

‘worden’ behelst: “all the organisms and forces of nature may be seen as one living, active whole, animated by one sole impulse.” 12 Het Gaia-model van Lovelock staat wat dit betreft lijnrecht tegenover het mechanistische natuurbeeld van bijvoorbeeld Sir Isaac Newton: Newtonianism encouraged people to see nature as dead, inert machine excluding humanity, which we could use more or less as we pleased; Lovelock’s model enables us to see nature as living, almost sentient creature, embracing humanity, and thus encouraging us to treat it with respect and tenderness. 13

Hier blijkt ook duidelijk hoe een bepalende opvatting van de mens en de natuur, leidt tot een bepaalde houding ten opzichte van de mens en de natuur: “Natuurbeeld en mensbeeld hangen nauw met elkaar samen, ze bepalen elkaar wederzijds [...]” 14 . Dat blijkt ook in deze scriptie: een overmoedige, antropocentrische attitude van de mens, waarbij het mensbeeld eruit bestaat dat híj God is, leidt tot een natuurbeeld waarbij de natuur gedomineerd en geëxploiteerd kan worden. Het gevolg is een verwoesting van de biosfeer. Een (nieuw) religieuze attitude van de mens, waarbij het mensbeeld eruit bestaat dat hij onderdeel uitmaakt van de heilige totaliteit, leidt tot een natuurbeeld waarbij de natuur evenzeer heilig is. Het gevolg is bescherming van het heilige en preservatie van de biosfeer. In schematische vorm (figuur 36), waarbij ik een nuance maak betreffende levende wezens binnen de biosfeer en de overige ‘niet-biologische elementen’ (zoals ik Kruithof reeds eerder citeerde), ziet het er als volgt uit: Figuur 36

In de eerste opvatting, de overmoedige, verwaande, antropocentrische houding, staat de mens aan de top (van de piramide). Hier is ook duidelijk te zien wat Gray bedoelde met zijn uitspraak dat het Darwinisme is gebruikt om de mens weer op een voetstuk te plaatsen: de mens is voortgekomen uit de dieren, die zijn voortgekomen uit de basale natuur (donkerpaars), maar de mens staat nu los van de dieren en de rest van de natuur. Dier en natuur 12

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 120. 13 Idem: p. 121-122. 14 Zweers, Wim. Op zoek naar een ecologische cultuur: Milieufilosofie in de jaren negentig. Baarn: Ambo, 1991: p. 13. 15 Afbeelding: auteur.

128

worden onder dezelfde noemer geschaard en tegenover de mens geplaatst. De mens staat aan de top, wat betreft waarde. In de tweede opvatting is de mens een onderdeel van de totaliteit (het venn-diagram). Mens, dier en natuur (dat wil hier zeggen: de niet-biologische elementen daarvan) vormen een drie-eenheid, waarbij het centrum (wit) laat zien wat de laatste waarde is: daar waar de drie onderdelen elkaar raken, de totaliteit. Hier is ook te zien hoe de afzonderlijke onderdelen, mens (rood), dier (geel) en natuur (blauw) ook op zichzelf een waarde hebben, maar precies zoals de kleuren van de regenboog vormen zij samen het witte licht. Volgens Taylor is het bij ‘green religion’ “the general impulse to perceive nature as sacred, valuable as a whole as well as in its parts, but also imperiled [gevaar] and in need of reverent care […]” 16 Op die ‘care’ kom ik later in deze paragraaf nog terug. Voor nu is het belangrijk om terug te keren naar de opvatting van de wereld als een levende entiteit. Gray is voorstander van de Gaia-theorie, aangezien deze “opnieuw het verband vast[stelt] tussen mensen en de rest van de natuur, dat in de oorspronkelijke religie van de mens, het animisme, werd bevestigd.” 17 De opvatting van religie in de zin van de oorspronkelijke wortel ‘re-ligare’, een her-verbinden, is evident. Gray verwijst naar de oorspronkelijke religie van de mens. Hier doemt weer de vraag op: is de oplossing om die voortdendere machine te stoppen een terugkeren naar een vorm van een godsdienst, of een oorspronkelijke vorm van religie of zelfs een oorspronkelijke levenswijze? Ik heb die vraag al een aantal keer beantwoord met ‘Nee’. Hoe kan ik dan toch voor Kruithofs religiositeit en McGraths gelijksoortige betoog voor een ‘reenchantment of nature’ pleiten? En hoe kan Gray, fel tegenstander van godsienst, aangezien hij daarin de bron van het kwaad van de huidige toestand ziet, de ‘groen religieuze’ Gaia-theorie aanhangen? De reden is dat bij de Gaia-theorie de wereld niet gezien wordt als een letterlijk, levend wezen, een God met een wil, doel, een rede die we kunnen aanspreken en kunnen beïnvloeden (zoals binnen het animisme letterlijk een ziel, persoonlijkheid en bewustzijn werden toegeschreven). Lovelock zegt: “Earth may be alive: not as the ancients saw her – a sentient Goddess with a purpose and a foresight – but alive like a tree.” 18 In 2006 deed Lovelock een uitspraak die eens te meer duidelijk maakt hoe zijn theorie gezien moet worden, namelijk als een metafoor: 16

Cursivering toegevoegd. Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 41. 17 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 40. 18 Geciteerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 120.

129

I have for the past forty years looked on the Earth through Gaia theory as if, metaphorically, it were alive at least in a sense that it regulates climate and composition of the Earth’s surface so as always to be fit for whatever forms of life inhabit it … I am continuing to use the metaphor of ‘the living Earth’ ° for Gaia; but do not assume that I am thinking of the Earth as alive in a sentient way. […] Lovelock emphasized that form him Gaia is a metaphor, not a sentient god. 19

Gaia is een metafoor, de wereld wordt gezien en benaderd zoals een levend wezen: “James Lovelock saw Gaia as a model of nature,” 20 zegt McGrath. Het Gaia-model wordt vaak gebruikt door wetenschappers “who are skeptical if not dismissive of beliefs in a divine creator or other nonmaterial divine beings.” 21 McGrath heeft zich na zijn werk als moleculair bioloog laten dopen, en is inmiddels ook een christelijk theoloog. Hij volgt in zijn boek de reeds besproken ‘doctrine of creation’. De reden waarom het werk van McGrath verenigbaar is met zowel het boek van Kruithof als het werk van Gray, en de door hem aangehangen Gaia-theorie, is dat het heilige karakter dat de natuur intrinsiek bezit middels de heilige schepping opgevat kan worden als een metafoor, als een model waarmee de mens (mensbeeld) en de natuur (natuurbeeld) bekeken kunnen worden. De ‘doctrine of creation’ stelt dat de natuur van God en daardoor heilig is. De gevolgen zijn dat de mens een andere houding aanneemt ten aanzien van zichzelf en ten aanzien van de rest van de schepping. Hij bespreekt het werk van theoloog Jonathan Edwards: Once Edwards learned to see nature as God’s creation, he found the glory of God being reflected back to him in even the most modest wonders of nature. It was as if the natural world tempeted God’s glory, enabling the human eye to behold what would otherwise be inaccessible to our weak gaze. 22

De natuur brengt de goddelijke schoonheid in beroering. Hiervan heb ik reeds een voorbeeld besproken: Nils die liggend in het gras nu ‘zo’ naar de hemel kijkt, waardoor hij zich klein voelt. Hij geniet van het alles, vraagt zich af waar de wolken naartoe gaan. Edwards leerde de natuur te zien als de schepping van God. De schoonheid van de natuur, zoals ik eerder schreef, verwijst naar de schoonheid van de schepper van deze natuur: God. Kruithof stelt 19

Cursivering toegevoegd. Geciteerd in: Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 35-36. 20 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 120. 21 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 23. 22 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 13.

130

voor dat we de natuur moeten benaderen als een onderdeel van de totaliteit die als heilig moet worden beschouwd. Gray betoogt eveneens dat de mens zichzelf ten onrechte ziet als een god; hij moet zich zijn plaats in de totaliteit beseffen, of beter gezegd: herinneren. Ondanks de afkeer van traditionele, geïnstitutionaliseerde godsdienst, zijn de betogen van Kruithof en Gray geenszins onverenigbaar met het betoog van McGrath. McGrath draagt enkel een ‘knop’ voor, waardoor de schroef in de praktijk de machine kan laten stoppen. Als we de totaliteit beschouwen als de schepping van een (externe) God, en de totaliteit daardoor inherent heilig is, zal de mens zijn antropocentrische, verwoestende houding moeten laten varen. Het maakt eigenlijk niet uit of we nu echt geloven in een letterlijke, misschien wel ‘ouderwetse’ opvatting van God, of een metaforische, ‘nieuwere’ opvatting van het goddelijke, van dat wat als God is. Als we het er maar over eens zijn dat niet de mens dit goddelijke is, maar de totaliteit, of zoals Lovelock het ziet: de hele planeet is als een goddelijk, heilig wezen. Meerdere wegen leiden naar Rome. McGrath maakt dit zelf duidelijk door het voorbeeld van de eucharistie, waarbij het brood/de hostie (het lichaam van Christus) en de wijn (het bloed van Christus) genuttigd worden. Volgens theoloog Huldrych Zwingli gebeurt er met de materiële realteit van het brood niets, maar “the bread, which once signified physical food, comes to possess a deeper significance.” 23 Zwingli’s punt is dat “the signification of a physical entity [...] is shaped by its context, or by the interpretation placed upon it by those who regard it as being significant.” 24 Dit is wat er daardwerkelijk ‘gebeurt’ met het brood en de wijn bij de viering van de eucharistie. De Vlaamse theoloog Edward Schillebeeckx schreef in zijn bestudering van het fenomeen van de eucharistie het volgende: Something can be essentially changed without its physical or biological make-up being changed. In relationships between persons, bread acquires a sense quite other than the sense it has for the physicist or the metaphysician, for example. Bread, while remaining physically what it was, can be taken up into an order of significance other than the purely biological. The bread then is other than it was, because its determinate relationship to man plays its part in determining the reality about which we are speaking. 25

Dit is mijn voorstel van hoe de ‘doctrine of creation’, of we nu letterlijk geloven in een schepping door God of niet, uitkomt bij hetzelfde gevolg voor de menselijke attitude als bij Kruithof en Gray het geval is. McGrath verwoordt het als volgt: 23

Geparafraseerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 144. 24 Idem: p. 145. 25 Geciteerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 146.

131

It is thus possible to view nature as a pointer to the glory of God, without requiring any change in the material reality of nature involved in this radically different perception. Nature remains what it was; yet its signification – what we understand it to point to – has changed utterly. There is nothing “magical” or irrational about this. It is about a change in the way in which the world is perceived. 26

De perceptie, en dus de context, bepaalt de betekenis en de waarde van waar naar gekeken wordt. Als de mens de natuur bekijkt als ware zij afkomstig van God, wordt de natuur goddelijk (en de mens is onderdeel van de natuur, dus op deze manier is de mens ook goddelijk). Maar een absoluut geloof, in de letterlijke opvatting van dat wezen dat in zes dagen de schepping voltooide, is eigenlijk helemaal niet noodzakelijk. Het is een manier om te komen tot wat Kruithof voorstelt: dat we de totaliteit als heilig beschouwen. Want dit veranderde perspectief, deze nieuw religieuze houding, zorgt ervoor dat de mens zichzelf anders gaat bekijken en de natuur ook anders zal behandelen. “It is about a change in the way the world is perceived”, zegt McGrath. Kruithof en Gray zouden niet anders kunnen dan het daarmee eens zijn. Een voorbeeld in Nils Holgerssons wonderbare reizen van de ervaring van het heilige door een nieuw perspectief is een moment waarop Nils hoog in de lucht, op de rug van Maarten, tussen de wolken in vliegt. Volgens Kruithof is niet alleen ‘fascinans’, maar ook ‘tremendum’ verbonden met de beleving van de totaliteit als het heilige: “Omdat het heilige behoort tot een geheel waarmee de mens zich verbonden voelt en dat hem tegelijk teboven gaat, wekt het zijn bewondering en respect op en boezemt het hem vrees in.” 27 Het duidelijkste voorbeeld hiervan is wanneer Nils, Kruimel en Maarten door een onweersstorm worden ingehaald. (zie figuur 37) Figuur 37

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 146. 27 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 19. 28 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘In de regen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 7). Pierrot [etc], 1983.

132

Verteller: “[...] Vroeger, toen ‘ie de wolken alleen maar van benedenaf zag, had ‘ie ze altijd saai en vervelend gevonden. Maar om zo hoog in de lucht tussen hen in te zitten, dat was heel wat anders!” 29 Figuur 38

In de close-up van Nils in figuur 37 is Nils’ ‘tremendum’ te zien, als de wolken in zijn ogen veranderen in iets was lijkt op een groot paard, of misschien een bok. In dit shot slaakt Nils ook eerst een verwonderd ‘oooh’ uit, en vervolgens maakt hij een schrikgeluid. In de close-up in figuur 38, nadat de wolken weer zijn getransformeerd naar een gigantische adelaar, toont Nils ‘fascinans’. Samen met Kruimel giechelt hij ook tijdens dit shot. Volgens Andrews is deze sterk aanwezige dubbele axiologische houding al oud, en deze het ook terug in natuurmythen over stormgoden: The gods who caused [storms and tempests] were as much feared as they were revered. They guaranteed life and fertility, but no one knew if they would keep their powers in check. They could just as easily cause flood and famine and death. […] 31

Bovendien is in figuur 27 ook een Scandinavische windgod te herkennen: Hraesvelgr, “a giant disguised as an eagle [...] the storm bird was the most common wind deity […]” 32 . In Nils’ vorige perspectief, waarin hij de wolken alleen maar van benedenaf zag, vond hij ze maar saai. Dit was zo vanuit zijn oude, antropocentrische visie. Maar nu heeft Nils een nieuw perspectief, iets wat de verteller vlak voor deze scène benoemt: “Hij bekeek zijn vaderland vanaf de rug van de ganzerik [...]” 33 . Nu zit Nils tussen de wolken in, waardoor hij hier voor het eerst tijdens de reis voelt dat de afstand minder groot is dan voorheen. Vanuit dit perspectief bekeken is het “heel wat anders!” Nils bekijkt de wolken nu op een magische wijze: ze

‘In de regen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 7). Pierrot [etc], 1983. Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘In de regen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 7). Pierrot [etc], 1983. 31 Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998: p. 228. 32 Idem. 33 ‘In de regen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 7). Pierrot [etc], 1983. 30

133

veranderen van vorm in gigantische dieren, die zich naast hem voortbewegen in de hemel (er wordt ook verwezen naar de wolken als ‘hen’). Voorheen vond hij ze vervelend, waarschijnlijk omdat hij heus wel wist dat zulke donkere wolken inhielden dat het weldra zou gaan regenen. McGrath vertelt, in verband met de schoonheid van een regenboog, dat generaties kinderen de principes achter de regenboog zijn ingeprent, en “once you’ve grasped the principles, it can easily loose its fascination and become a little dull.” 34 Kennis hoeft de schoonheid van de natuur niet per sé te vernietigen, maar het kan wel: 35 “For many – but not all – there is [...] a natural link between scientific research and religious faith. Are not both about a sense of wonder and a longing to understand the world?” 36 McGrath heeft, net als Kruithof, geen anti-wetenschappelijke houding: It would be unfair to suggest that the sciences are responsible for the rise of consumptiondriven agendas. […] Science, like religion, has both good and bad points and, like religion, must be challenged when it appears to overstep its limits or encourage inappropriate behavior. 37

Gray stelt, net als Kruithof aan het begin van dit hoofdstuk, voor dat de reeds bestaande vorderingen in de wetenschap en technologie worden ingezet ten behoeve van de totaliteit: Nieuwe technologieën kunnen de wetten van de thermodynamica niet ongedaan maken, maar ze kunnen wel vriendelijker voor de aarde zijn dan de oude. Microchips maken de technologie minder afhankelijk van de materie, zodat het energieverbruik daalt. Zonnecellen maken de energieopwekking minder afhankelijk van fossiele brandstoffen, zodat de druk op het milieu afneemt. 38

Om deze subparagraaf af te sluiten wil ik nog eenmaal duidelijk maken hoe de ‘doctrine of creation’ opgevat kan worden: als een metafoor. Waar McGrath dan spreekt van ‘God’, lees ik ‘de goddelijke totaliteit”. Zo wordt een zin van McGrath als “We are made and meant to relate to God and to feel the pain of the absence of God” 39 , een conclusie die voortkomt uit de ‘doctrine of creation’, in het licht van mijn metaforische opvatting een volledige overeenstemming met Gray en Kruithof: we behoren betrekking te hebben op de totaliteit en de af-zonde-ring van

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 139. 35 Idem. 36 Idem: p. 151. 37 Idem: p. 68. 38 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 170. 39 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 22.

134

de totaliteit leidt tot de eerder genoemde ‘wholeness-hunger’. Dit is, in McGraths woorden met betrekking tot de ‘doctrine of creation’, letterlijk “[t]he sense of human longing for God” 40 , want God is, in deze scriptie, de goddelijke totaliteit. Zoals ik eerder schreef accepteert het boeddhisme geen dogma’s. Dat is bij het hindoeïsme eveneens het geval. In plaats daarvan vindt “iedere overlevering of traditie die de mens helpt om zijn ziel naar God toe te wenden” 41 toestemming. Dit zijn, in mijn opvatting, de meerdere wegen die naar Rome leiden. De ‘doctrine of creation’ is één van die wegen. Het gevolg van een nieuwe religiositeit is vervolgens een ander mensbeeld: “Vooral de ecologische problematiek heeft de waarde van de zo lang verguisde religiositeit weer op de voorgrond geplaatst. De mens moet inzien dat het zijn taak is de hoeder van onze planeet te zijn.” 42

6.2

De mens als hoeder

De mens is geen god, de mens moet hoeder zijn. Roof stelt dat de opvatting van ‘stewardship’ veel debat oproept: […] what is meant by stewardship? Aroused as well are related disputes over imageries of God, creation, and community. Dogmatists among them emphasize a stern God who puts humans in dominion over nature and can cite chapter and verse in Genesis as proof. Many Born-Again Christians share these views, although leading Evangelical periodicals, like Christianity Today, have moved toward redefining stewardship, stressing dominion less as human supremacy over the rest of nature, and more as duty and caring. 43

McGrath’s The Reenchantment of Nature is een voorbeeld van een werk dat ‘stewardship’ niet ziet als een dominante houding van de mens over de rest van de natuur, maar als een ‘duty of caring’. Dit is een punt waarop de schoen wringt tussen de Gaia-theorie en Kruithofs en McGraths opvattingen. ‘Stewardship’ gaat namelijk uit van een hoge waarde van de mens, die in ieder geval de capaciteiten heeft om hoeder te zijn, terwijl in de Gaiatheorie “het menselijk leven niet meer betekenis [heeft] dan het leven van een slijmzwam.” 44 Lovelock stelt dat 40

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 22. 41 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 54. 42 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 85. 43 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 238. 44 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 40.

135

The humanist concept of sustainable development and the Christian concept of stewardship are flawed by unconscious hubris. We have neither the knowledge nor the capacity to achieve them. We are no more qualified to be the stewards or developers of the earth than are goats to be gardeners. 45

In The Revenge of Gaia (2006) waarschuwt Lovelock ons: “In the end, as always, Gaia will do the culling and eliminate those that break her rules.” 46 Ik citeer in verband hiermee nogmaals een passage uit Jesaja’s droom over de toekomst van de aarde: De aarde is door haar bewoners ontheiligd: zij hebben de voorschriften overtreden, zijn aan de wetten voorbij gegaan en hebben het eeuwig verbond verbroken. Daarom verslindt de vloek de aarde en moeten haar bewoners boeten; [...] (Jes. 24: 5-6)

Taylor vat Lovelock’s uitspraak als volgt samen: “Here, he is arguing that if we continue to exceed the planet’s carrying capacity, Gaia will eventually and necessarily take her revenge.” 47 Deze materie is uiterst actueel in verband met de catastrofe op 11 maart 2011 in Japan, waarbij een hevige aardbeving een grote tsunami en een (op het moment van schrijven) dreigende kernramp veroorzaakte: Countless disaster films have communicated the idea that disasters are simply nature’s revenge against human greed and ambition. Now some in the West see the Japanese earthquake as a reality version of such Hollywood disaster fantasies. 48

Het doorsijpelen van deze materie in onze populaire cultuur blijkt uit de talloze voorbeelden die socioloog Frank Furedi in zijn artikel aandraagt, zoals The Day After Tomorrow (USA: Roland Emmerich, 2004). 49 Furedi verwijst ook naar een artikel van de journalist Robert Hardman, die een dag na de aarbeving in Japan schrijft:

Geciteerd in: Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 36. 46 Idem: p. 39. 47 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 36. 48 Furedi, Frank. ‘Japan: A Catastrophe, Not a Disaster Movie.’ Op: http://www.spiked-online.com/index.php /site/ article/ 10291/, 14 maart 2011. In juni 2011 komt er een boek uit van deze socioloog getiteld On Tolerance: A Defense of Moral Independence, waarin hij intolerantie en recente voorbeelden van ‘ongeaccepteerd gedrag’ bespreekt. 49 Deze film is van de hand van dezelfde maker als die van de reeds besproken film 2012.

136

We plant preposterous skyscrapers on a patch of land which, for the last million years, has accommodated little more than a few animals, a few birds and a spot of vegetation. We tweak the genes of other species to suit ourselves. We take great pride in our capacity both to protect and to overcome Nature. And then, suddenly, we wake up and realise that Nature is deeply unimpressed. We are, in fact, totally, hopelessly irrelevant after all, dwarfed by phenomena irredeemably beyond our own control. 50

Let wel: Hardman is een Christen, die met zijn ‘preposterous skyscrapers’ duidelijk refereert aan het verhaal over de Toren van Babel (Gen.11:1-9), waarin de hoogmoedige mens een toren wilde bouwen die tot in de hemel reikte. Hardman realiseert zich echter de positie van de mens, de kleine mens is ‘dwarfed’: “to cause to look small” 51 . Dat is nu precies wat er letterlijk en figuurlijk gebeurt met Nils: hij wordt betoverd, ‘gedwergd’, opdat hij leert wat het juiste perspectief is van de mens om naar de natuur te kijken: omhoog, hij moet opkijken tegen de totaliteit, want die heeft de hoogste waarde, niet hij. Dat gebeurt als Nils tussen de wolken in vliegt, dat is hoe Nils leert te kijken als hij in Lapland in het gras ligt, naar de hemel tuurt en zegt: “Je voelt je toch zo klein hè?” Dit perspectief maakt deel uit van de nieuwe religositeit waarin de totaliteit het heilige is. De oude, dubbele axiologische houding, van ‘fascinans’ en ‘tremendum’ gaan op voor de totaliteit: Nils voelt zich klein uit bewondering, Hardman voelt zich klein uit angst. Beide gevoelens zijn tegelijkertijd aanwezig bij een nieuw religieuze mens. Gray stelt, in navolging van Lovelock ideeën over de wraak van Gaia: Wat kan er nu hopelozer zijn dan de aarde onder de verantwoordelijkheid te stellen van deze uitzonderlijk destructieve soort? Mensen de van de aarde houden dromen er niet van dat zij de wijze rentmeesters van de planeet worden, maar van een tijd dat mensen niet meer van belang zijn. 52

Hiermee geeft Gray de waarde van de mens op, ten behoeve van de totaliteit. Het woord ‘hopeloos’ is mijns inziens niet terecht. Hij mag misschien hopen dat de aarde van de mens verlost wordt, maar anderen hopen dat

Hardman, Robert. ‘What Fools Are We to Think We Can Tame the Wrath of Nature.’ Op: http://www.dailymail.co.uk/debate/article-1365498/Japan-Earthquake-Tsunami-What-fools-think-tame-wrath-nature.html, 12 maart 2011. 51 Harper, Douglas. Online Etomology Dictionary. November 2010. 27-03-2011. Zie: http://www.etymonline.com/index.php?search=dwarf&searchmode=none. 52 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 26.

137

een andere houding van de mens alsnog ervoor kan zorgen dat we de voortdenderende machine kunnen stoppen. Cruciaal is de positie van de mens. Voor Gray, in navolging van Lovelock, heeft de mens evenveel waarde als een slijmzwam. Dit stemt overeen met de opvattingen van McGrath en Kruithof, voor zover deze laatste twee aan zowel de mens, als elk individueel wezen die niet-biologische elementen, en dus de gehele biosfeer een intrinsieke waarde toekennen. McGrath en Kruithof gaan echter wel uit van een hiërarchisch verschil. Volgens de reeds beschreven ‘Process Thought’, “Humanity is priviliged in being the climax of [...] creation. Yet with that privilege to live within the natural order comes a responsibility to care for that order.” 53 Kruithof legt een verband tussen ‘responsibiliy’ (verantwoordelijkheid) en macht: Ons basisprincipe is dat verantwoordelijkheid afhankelijk is van macht. Met macht bedoelen we het geheel van bij de actor aanwezige fysieke en psychische werkingsmogelijkheden met inbegrip van alle middelen waarover hij in zijn actie beschikt. Waar en in zover mensen in hun doen en laten over macht beschikken zijn ze daarvoor verantwoordelijk. 54

De mens is niet almachtig, zoals een god. De woorden van Hardman, in verband met de ramp in Japan, tonen dat eens te meer aan. Maar van alle levende wezens, of we dat nu leuk vinden of niet, is het wel de realiteit dat door de loop van de geschiedenis de mens het machtigste levende wezen is. 55 Niets willen assumeren is onhoudbaar. Wie geen verantwoordelijkheid opneemt, vlucht voor zijn eigen vrijheid en is daardoor inconsequent. [...] Als macht verantwoordelijkheid schept, wat een geldig principe is, is het verkeerd de mogelijkheden van de mens uit te breiden en zijn responsibaliteit tegelijkertijd te verminderen. De verruiming van de menselijke verantwoordelijkheid is in de huidige omstandigheden een must. We verwijzen naar de ecologische problematiek. 56

McGrath is het hier grondig mee eens: “Human beings might well stand at the apex of nature; they did not, however, had the right to alter its course or change its contours.” 57 De hiërarchische opvatting is geen typisch westerse, aangezien in de Hindoeïstische opvatting van reïncarnatie 53

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 42. 54 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 73. 55 Idem: p. 81. 56 Idem: p. 74 en 76. 57 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 55.

138

het bestaan als mens – vergeleken met het bestaan van andere wezens – de hoogste trede [is], want zij is immers de enige van waaruit de ziel de eeuwigdurende kringloop van geboorte, dood en wedergeboorte kan doorbreken en tot het bewustzijn van haar Waarheid als atman-Brahman kan geraken. 58

“Dat de mens een hoge waarde heeft, is geen discussiepunt, maar waarom hij alleen?” 59 , vraagt Kruithof. Dat de mens zeker niet de enige is met een intrinsieke waarde, maar in de realteit van vandaag wel degene is met de meeste macht en daardoor verantwoordelijkheid, blijkt ook in Nils Holgerssons wonderbare reizen. Aan het einde van de laatste aflevering, deelt Akka, in een droom van de inmiddels weer groot getoverde Nils, een boodschap mee, terwijl we prachtige beelden zien van Zweden: Akka: “Nils! Hier is een boodschap voor de mensen. Breng die maar aan ze over, als je wilt. Dit land is zo groot, dat ze best een paar bossen of eilandjes kunnen missen, waar wij, de vogels, in alle rust en vrede kunnen leven.” 60 Figuur 38

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 57. 59 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 83. 60 ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 61 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984.

139

Dit is de laatste keer dat we Akka horen spreken, aangezien Nils de dieren niet meer kan verstaan als hij weer groot is getoverd. Hij hoort echter Akka’s stem in zijn droom, en haar laatste zin als hij wakker is en rechtop in zijn bed zit: “Ik wacht hier op je Nils, zodra de zon op is.” 62 Akka, die door alle dieren van Zweden zo hoog wordt aangeslagen, is in de serie de ‘apex of the animals’. Dit is ook te zien in de boodschap, aangezien Akka spreekt over “wij, de vogels”, terwijl ook vlinders, reeën en elanden te zien zijn. De dieren wachten op de nieuw religieuze mens, zodra de zon, de levensgeest, ‘zijn’ licht heeft laten schijnen waardoor de mens wakker wordt, net zoals de slaperige Nils letterlijk en figuurlijk in ‘De Droom’ wordt gewekt door de zon. Uit de boodschap van Akka, gericht aan Nils, aan ‘de mensen’, aan de kijker, blijkt dat Akka (representant van de dieren en de natuur) de mens niet ziet als de enige met een waarde, want de dieren hebben ook het recht om in alle rust en vrede te leven. Het ligt echter, in de huidige realiteit, wél binnen het vermogen en de macht van de mens om niet alle land voor zichzelf in te pikken, maar ook aan de rest van de natuur te denken: “[Het is] de taak van de mens om beslissingen te nemen op grond van waardeoordelen. Hij kan en mag zich aan die verantwoordelijkheid niet onttrekken,” 63 zegt Kruithof. Volgens Etminan en Plate is er een belangrijke overeenkomst tussen de oosterse godsdiensten enerzijds, en het christendom anderzijds, “namelijk dat het erom gaat op een ethisch verantwoorde manier te leven.”64 In navolging van de ‘doctrine of creation’ stelt McGrath: We are called to care for this earth while we look with expectation to another world, which will be like the best of this world, only better. We journey in hope, knowing that the beauty of this world is a pointer to the glory of the next and that we must cherish and preserve this world for the benefit of those who will follow us. 65

Dat er in de opvatting van McGrath dus zeker wel sprake is van ‘hoop’ blijkt wel uit bovenstaand citaat. ‘To care for’ kan vertaald worden als ‘zorg dragen voor’. Dit is de betekenis die wordt gehanteerd bij de opvatting van de mens als hoeder: de mens moet de heilige totaliteit beschermen. Als Nils’ ouders zien hoe hun zoon veranderd is, zegt Nils’ vader: “Misschien heeft hij wel ergens als ganzenhoeder gewerkt.” 66 Dat Nils de representant is van de (nieuw) religieuze mens blijkt eigenlijk ook al in zijn naam: ‘Nils’. In een dialect dat wordt gesproken in

‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 97. 64 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 53-54. 65 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 24. 66 ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 63

140

Denemarken en het zuiden van Zweden, ‘skånska’, is de koosnaam voor ‘Nils’ het woordje ‘Nisse’. 67 ‘Nisse’ is in Noorwegen en Denemarken een andere benaming van de Zweedse ‘tomte’, oftewel: Nils draagt al vanaf zijn geboorte de naam van een tomte, de eerste ziel van de boerderij die geluk, voorspoed en bescherming moet bieden aan het huis. De ruimere betekenis van ‘to care for’ is ‘geven om’. Als de notie van de mens als hoeder wordt afgewezen, zoals door Lovelock en Gray, dan zijn zij het toch zeker eens met deze ruimere opvatting: de mens moet op zijn minst geven om de aarde, zich erom bekommeren. De glorieuze ‘volgende wereld’, waar McGrath naar verwijst, is het toekomstige paradijs, zoals die in het christendom wordt verwacht. Maar ook hier kan het paradijs worden opgevat als een metafoor, als de naam van een wereld waarin de (nieuw) religieuze mens zich anders opstelt. Uyldert geeft een analyse van een spelletje, begeleid door een liedje, dat we allemaal wel kennen: Kroene kranen, witte zwanen, wie gaat er mee naar engel-land varen? Engel-land is gesloten, de sleutel is gebroken, en is er dan geen smid in ’t land, die de sleutel maken kan? [...] 68

Uyldert schrijft: Welk een heimwee spreekt er uit de tekst! Een heimwee naar engelen-land, dat gesloten is! Naar de fase, waarin men de engelen nog zien kon [...] naar het voorgeboortelijk paradijs! Het engelen-land is gesloten en de sleutel is gebroken. De smid, die de sleutel maken kan, is degene, die het heimwee kan oproepen, dat slaapt onder het rationalisme [...] Wie de wilde zwanen over de eenzame heide ziet vliegen, bedenke dat het land der engelen niet ver achter de horizon ligt en niet in een versluierd verleden – maar achter de horizon van ons afgesloten bewustzijn! 69

Zie bijvoorbeeld: http://www.absoluteastronomy.com/topics/Tomte. Geciteerd in: Uyldert, Mellie. Verborgen wijsheid van oude rijmen: een verzameling spelletjes, dansjes en rijmpjes, liedjes en verhaaltjes, afkomstig van religieuze dansen en plechtig rituaal uit oude tijden, waarmee de mens het ritme van de natuur uitbeeldde en begeleidde. Amsterdam: De Driehoek, 1972: p. 65. 69 Uyldert, Mellie. Verborgen wijsheid van oude rijmen: een verzameling spelletjes, dansjes en rijmpjes, liedjes en verhaaltjes, afkomstig van religieuze dansen en plechtig rituaal uit oude tijden, waarmee de mens het ritme van de natuur uitbeeldde en begeleidde. Amsterdam: De Driehoek, 1972: p. 67. 68

141

De sleutel van de smid is de schroef in de machine in ‘De betoverde tuin’. Uyldert gebruikt de term ‘heimwee’, een woord dat is afgeleid van het Duitse ‘Heimweh’, wat zoiets betekent als pijn (‘Weh’), omdat je niet thuis (‘Heim’) bent. 70 De wilde zwanen die overvliegen moet ons doen denken aan de horizon van ons afgesloten bewustzijn, waar engel-land achter ligt. In de symboliek van veel culturen zijn de zwaan en de gans praktisch inwisselbaar. 71 Daarom wil ik hier nogmaals het allerlaatste shot van de serie ter herinnering brengen, waarin Nils, zoals ik in paragraaf 3.1 zijn ‘engelen’ uitzwaait die naar het licht vliegen: Figuur 39

Evangelisch theoloog Clark Pimmock schrijft: We are trustees of the earth and fellow creatures with its inhabitants. Spirit calls us to ecological consciousness. We are dependent on nature and belong to the natural order. It is not simply an object for domination and exploration, but the Spirit’s project, to be redeemed along with us. Nature is our home, blessed by God who took flesh, and it is destined for renewal. 73

De overeenkomst met de woorden van Uyldert zijn treffend. De heimwee, de pijn die voortkomt uit het verlangen naar ons ‘thuis’, is de eerder genoemde ‘human longing for God’. En dat ‘thuis’ is volgens deze theoloog ‘nature’. Ik zei het eerder al: ‘God’ kan metaforisch worden opgevat als de totaliteit. De totaliteit is God. Dat is waar we vandaan komen, waar we eigenlijk deel van uitmaken, wat de bron is, dat is alles. Dat is ook waar we terecht komen als we ‘verlossing’ bereiken, als de af-zonde-ring wordt opgeheven. Bovendien is ons huis ‘destined for

Zie bijvoorbeeld: http://www.idee-pmc.nl/mensbegrippen/heimwee.html. Werness, Hope B. The Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in Art. New York [etc]: The Continuum International Publishing Group, 2003: p. 199. 72 Afbeelding: auteur. Screenshot van: ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 73 Geciteerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 31. 71

142

renewal’: in het nieuwe paradijs volgens de christenen, in een nieuwe religiositeit volgens Kruithof. De nieuwe paradijselijke toestand, of voor de mensen die iets minder enthousiast zijn: toch op zijn minst een betere wereld dan de huidige, kan alleen bereikt worden door een wezen dat zichzelf inschakelt in een groter geheel (Kruithof). De oude mens moet sterven, en een nieuw (religieus) mens, moet herleven. Dit leidt mij tot mijn laatste tijdsanalyse die ik in de afsluitende paragraaf van dit hoofdstuk ga beschrijven: Nils Holgerssons wonderbare reizen als een proces van sterven en wederopstanding tot een (nieuw) religieus mens.

6.3

De herboren mens

In paragraaf 3.1 heb ik drie tijdsanalyses van Nils Holgerssons wonderbare reizen beschreven: de serie kan gezien worden als een overgangsritueel, als een gedeelte van de reïncarnatiecyclus van Nils’ ziel, en als een uitbeelding van een loutering van Nils’ ziel, waarbij hij gedurende de hele ‘wonderbare reis’ dus dood is. In deze afsluitende paragraaf zal ik een vierde tijdsanalyse beschrijven, die de drie eerder beschreven tijdsanalyses in zich sluit. Ik noem deze tijdsanalyse: Nils Holgerssons wonderbare reizen als de stervensweg naar een herboren mens. In het eerder aangehaalde boek De verloren erfenis van Jacob Slavenburg, geeft de cultuurhistoricus in de epiloog zijn opvatting van ‘de nieuwe tijd’: 74 De evolutie heeft een patroon gecreëerd waarin de mens ervaring, in-vorm-atie opdoet in de stof. Zoals de geest al scheppend bezig is, is het ook de mens gegeven al scheppend bezig te zijn. Voorwaarde was dat de mens zich meer op de aarde zou nestelen; niet meer als het ware er boven zweven, maar deelhebben aan de ontwikkeling. In de mensgeschiedenis heeft dat verschillende malen geleid, en is nu ook weer bezig te leiden, tot een grote hoogmoed. De mens denkt in de stof te kunnen scheppen, de stof te kunnen beheersen, zonder weet te hebben van de krachten die daaraan ten grondslag liggen. In het bewustzijn van de mens is een versluiering opgetreden. Waar het stoffelijke denken zich ontwikkelde, werd dit meer en meer tot een afgescheiden denken. Waar zich de

Slavenburg benadrukt dat dit géén vertaling is van het begrip New Age, waarnaar de bekende veelkleurige, religieuze stroming is genoemd. Volgens Slavenburg blijft New Age namelijk te veel in een psychisch-emotionele benaderingswijze steken, die de trekken aanneemt van een nieuwe godsdienst. Volgens Slavenburg wordt God in New Age beperkt tot de schaal van het eigen ik op dat moment, waarbij het koesteren van het ‘knusse godje in zichzelf’ gemakkelijk kan leiden tot een vals gevoel van zelfvoldaanheid en inertie. Zie: Slavenburg, Jacob. De verloren erfenis: inzicht in de ontwikkeling van het christendom (met het accent op de eerste vijf eeuwen). Deventer: Ankh-Hermes, 1993: p. 251-252 en p. 261.

143

individualiteit ontwikkelde, zo nodig om vanuit het eigen bewustzijn en vanuit de strikt eigen verantwoordelijkheid tot vorming te kunnen komen, daar werd deze individualiteit een afgescheiden individualiteit. 75

In dit citaat is te zien hoe de mens zich heeft ‘afgezonderd’ door zijn hoogmoed. Ook Uylderts ‘versluiering’ komt naar voren, evenals het gevoel afgesneden te zijn: de oorzaak van de huidige ‘wholeness-hunger’. Het idee van individualiteit is belangrijk in mijn laatste tijdsanalyse, die ik baseer op de beschrijving die Etminan en Plate geven van de teksten uit het Tibetaanse Dodenboek. De teksten uit dit zeer oude werk worden opgelezen bij het begeleiden van een stervende ziel. 76 Gray zegt over individualiteit: Het oplossen van het zelf waar mystici naar streven komt pas met de dood. Het ik is iets van het moment, en toch wordt ons leven erdoor geregeerd. We kunnen ons niet van die niet bestaande ding bevrijden. In ons normale bewustzijn van het huidige moment is het gevoel van individualiteit onwrikbaar. Dit is de fundamentele vergissing van de mens, en op grond daarvan leven wij ons leven als in een droom. 77

‘Het oplossen van het zelf’ komt dus ook volgend Gray op het moment van onze dood. Dat is wat ik in de komende tijdsanalyse ga beschrijven: het moment van Nils’ dood en wat daarop volgt. Daartoe zal ik steeds uitvoerig de door Etminan en Plate beschreven en tevens letterlijk aangehaalde teksten uit het Tibetaanse Dodenboek overnemen, afgewisseld met voorbeelden uit Nils Holggersons wonderbare reizen, waarin de passages uit het Tibetaanse Dodenboek naar voren komen. Hierbij zal ik zo weinig mogelijk onderbreken met uitleg, met de bedoeling dat de analyse is één ruk wordt gelezen, en de eeuwenoude tekst als het ware kan worden ‘gelezen’ in de afbeeldingen uit de serie uit 1981.

Volgens Yoga, één van de hindoeïstische stromingen, is de dood niet het einde van het leven: Eerder is een cyclus afgesloten om in een nieuwe cyclus binnen te kunnen gaan. Voordat dit zal plaatsvinden, ontwaken wij op het moment van de dood uit de illusie van een materiële wereld en ervaren wij de ware aard van ons zijn – de ongevormde geest (God). [...] De dood is als het ontwaken uit een diepe slaap en tevens het erkennen van ons ware

Slavenburg, Jacob. De verloren erfenis: inzicht in de ontwikkeling van het christendom (met het accent op de eerste vijf eeuwen). Deventer: Ankh-Hermes, 1993: p. 255. 76 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 99-121. 77 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 78.

144

Zijn. Dit eeuwige leven is echter niet een materieel leven, maar juist de tijdloze, goddelijke tegenwoordigheid. Deze goddelijkheid is de bron voor de droom, de oorsprong van de schepping. Het ontwaken in de dood is als zou het goddelijke uit de droom ontwaken en van zijn eigen grootheid zou schrikken. En daarom verschaft het filters, die de ervaring matigen, om ze zo beter te kunnen verdragen. Het goddelijke schept materie, ruimte en tijd. Nu is het weliswaar beter in staat om zichzelf te ervaren, maar zinkt het weer weg in de onwerkelijkheid, in de droom. Door de schok die het erkennen van de eigen goddelijkheid veroorzaakt, ontstaat een spontane impuls, die stap voor stap opnieuw de illusie van een materieel, begrensd leven laat ontstaan. Wij verzinken dus opnieuw in de oude droom – en noemen dat schepping. 78

Bij het moment van de dood zal alleen nog een puur, helder bewustzijn overblijven: “Dit bewustzijn is zich van zichzelf bewust, maar is niet meer van iets bewust. Het bevindt zich aan gene zijde van de dualiteit en het is nu de alles doordringende, in zichzelf rustende, goddelijkheid [...]” 79 In schematische vorm ziet dit moment, dat zij benoemen als ‘het ervaren van Eenheid’, er als volgt uit: Figuur 40

Maar de meeste mensen maken deze eerste fase van de dood niet bewust mee omdat zij, vanwege de enorme intensiteit ervan, onmiddellijk buiten bewustzijn raken. Omdat mensen die stervende zijn, tot op het moment van de dood nog door het uiterst pijnlijke proces van het loslaten moeten, kan het gebeuren dat zij deze ervaring niet kunnen verdragen op grond van de nog resterende banden met hun voorbije leven. 81

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 75-76. 79 Idem: p. 85. 80 Ontleend aan het schema van Etminan en Plate, op: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 86. 81 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 85.

145

Nils’ dood vindt plaats bij het eerste tovermoment. Hij wordt de kamer door geslingerd terwijl hij steeds kleiner wordt. Hij eindigt op de grond en blijft zo even bewusteloos liggen. Dan staat hij op, kijkt om zich heen, en constateert dat de kabouter de kamer heeft betoverd. Hij zegt: “Vader en moeder zullen wel zeggen dat ik gedroomd heb” 82 , en rent vervolgens naar een licht dat straalt aan het einde van de horizon van de houten vloer.

Figuur 41

Na deze eerste schok ervaart de ziel zichzelf én God: de duale Godservaring. 84 Het aannemen van een individuele ziel is de eerste houding: “Ze ontstaat door het zich afscheiden van de oceaan van de eigen goddelijkheid.” 85 In schematische vorm ziet dat er volgens Etminan en Plate als volgt uit: Figuur 42

“Ondanks de kennis over de Eenheid van alle dingen, zal de wens ontstaan om een eigen, individuele existentie, een eigen ‘ik’ te willen zijn. [...] ‘Ik ben’ – de ziel is geboren” 87 Nils rent naar de spiegel die aan het einde van de kamer op de grond ligt.

‘De kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 84 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 86. 85 Idem: p. 87. 86 Ontleend aan het schema van Etminan en Plate, op: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 87. 87 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 86. 83

146

Figuur 43

Nils: “Dat ben ik!” 89

Nu beginnen de fasen na de dood, waarbij de (inmiddels individuele ziel) met vijf krachtige ervaringen van de Waarheid geconfronteerd worden. Zij beleven daarbij een geleidelijk scheppingsproces, waarbij zij telkens weer de mogelijkheid hebben om naar hun eigen goddelijkheid terug te keren. 90

In het Tibetaanse Dodenboek, waarbij ‘op de puntjes’ de naam van de stervende ziel moet worden ingevuld staat: --- O Goddelijk wezen, dat totnogtoe onder de naam ‘Nils Holggerson’ heeft geleefd, luister zonder afgeleid te worden naar mij! Wees niet bang! [...] Alles wat je nu zult doormaken, is je eigen geest! Dit is de kern van alle aanwijzingen die ik jou geven zal. Vergeet dat niet.! Houd deze informatie in je bewustzijn vast en overdenk deze gedachte: ‘Ik zal nu zeer belangrijke ervaringen doormaken. Deze ervaringen ontspringen uit mijn eigen geest en ik zal ze als mijn scheppingen zien.[...]’ 91

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 89 ‘De kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 90 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 86-87. 91 Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 101-102.

147

De vijf ervaringen zijn chronologisch de ervaring van energie, materie, massa (begrensde materie), tijd en ruimte. Vervolgens zal deze ziel, die ook energie, materie, massa, tijd en ruimte is, zichzelf gewaarworden als een menselijk wezen. 92 Dit blijkt uit Nils’ uitroep: “Dat ben ik!” Maar omdat dit wezen zich in de geestelijke wereld bevindt, is het lichaam van dit wezen geen materieel lichaam, maar “meer een lichaam in de droom, dat talrijke bijzondere gaven bezit.” 93 Nils heeft een ongewoon, uitzonderlijk klein lichaam, alsof hij een kabouter is. Hij bezit nu de gave om alle dieren te kunnen verstaan, en met ze te kunnen praten. In dit lichaam is het ook mogelijk om hoog in de lucht over zijn land te vliegen, op de rug van Maarten, die wat dat betreft een extensie is van zijn lichaam. In deze fase, die ‘De toestand van het heldere weten en het ontstaan van de collectieve geest’ wordt genoemd, maakt de gestorven persoon een toestand van alwetendheid en goddelijke kracht mee: “De geest is nu uiterst krachtig en ieder denkbeeld dat in hem ontwaakt, wordt als een intense werkelijkheid ervaren.” 94 De ‘collectieve geest’ is een persoon, met de basisstructuren van de persoonlijkheid. Ze bestaat uit positieve en negatieve houdingen tegenover de schepping: De positieve houdingen zorgen, met betrekking tot de ervaringen van de Waarheid en de toestand van de alwetendheid, voor een overweldigende vreugde. De negatieve houdingen zorgen daarentegen voor een verschrikkelijke angst. De gestorvene zal allereerst met de positieve en vervolgens met de negatieve houdingen geconfronteerd worden. 95

‘De Droom’ is een moment waarop Nils de goddelijke Eenheid ervaart. In eerste instantie volgt hij de zon, en maakt hij mee hoe heel het land (de totaliteit van de biosfeer, de Eenheid) samen komt, samen de schepping bezingt en aan een nieuw leven begint (zi figuur 44).

noo, 2005: p. 86-87. Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 93. 93 Idem: p. 93-94. 94 Idem: p. 94. 95 Idem. 92

148

Figuur 44

Nils: “Fantástisch!! Dit is te gek! Zoiets heb ik nog nóóit meegemaakt! Hahaha!” 97

In het Tibetaans Dodenboek is bij deze fase te lezen: --- Nu zullen voor jou [alle] ervaringen van de Waarheid gelijktijdig en gezamenlijk opdoemen Bij deze overweldigende ervaring van de Waarheid zul je ieder aspect van de schepping begrijpen. Je bent doodrongen van de kennis dat de totale schepping in werkelijkheid God is en dus ook jijzelf het goddelijke bent. [...] 98

Na de overweldigende positieve ervaringen, volgen nu de negatieve ervaringen. Figuur 45

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 97 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 98 Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 109.

149

--- O goddelijk wezen, dat totnogtoe onder de naam Nils Holgersson geleefd heeft, luister nuaandachtig naar mij. Nu zullen voor jou de negatieve aspecten van jouw geest verschijnen. Zijn duistere kanten zullen jou nu, op een vreeswekkende en verschrikkelijke manier, overweldigen. [...] Wees niet bang! Raak niet in paniek! Wees je er terdege van bewust dat deze verschijningen manifestaties uit jouw eigen geest zijn. Alle aspecten bestaan immers uit een hechte relatie met hun tegendelen. Besef goed dat deze angstaanjagende manifestaties als het ware de broeder en zuster van de positieve aspecten van je geest zijn. Probeer ze als manifestaties van jouw geest te accepteren! Als je ze niet als manifestaties van jouw eigen geest kunt aanvaarden, maar voor ze op de loop probeert te gaan, zullen hun verschijningvormen zo intens an angstaanjagend worden, dat je in hen jouw eigen dood zult zien. Daardoor zal jouw paniek alleen nog maar intenser worden tot je in een diepe bewusteloosheid valt. 100

Aan het begin van ‘De Droom’ is te zien hoe Nils als een bezetene, zo hard als hij kan, achter de zon aanrent, zonder te weten waarom. Hij vertrouwt erop dat de zon wel ‘zal weten wat ‘ie doet’: “Die heeft me vast niet voor niks geroepen” 101 . 99

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 100 Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 111. 101 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984.

150

Figuur 46

102

--- Wend je tot God, wijd je geheel aan hem en denk: ‘O, mijn God, ik geef mij aan U over. Leidt mij door deze duisternis naar het eeuwige licht. Deze verschijningen zijn slechts reisgenoten, ervaringen op weg naar U. Verlaat mij niet. Schenk mij de kracht met deze angstaanjagende ervaringen om te kunnen gaan, die uit mijzelf zijn ontstaan, en daardoor één te kunnen worden met U.’ 103

Dit begin van ‘De Droom’ toont bovendien het begin van de volgende fase volgens het Tibetaanse Dodenboek, waarin de ziel een individuele persoonlijkheid vormt en op zoek gaat naar reïncarnatie. Dat is te zien aan de manier waarop Nils achter de zon aan rent: op een dusdanig super-snelle wijze die eigenlijk fysiek niet mogelijk is. Figuur 47

102

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 103 Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 112.

151

104

Nils rent ongekend hard door het landschap. Hij passeert bossen en dorpjes, en laat een spoor van stof na. Kruimel: “Hooo! Nils!!” Nils: “Ik wist niet.. dat ik zo hard kon lopen!” 105 Op topsnelheid nadert Nils een meer. Nils en Kruimel schrikken. Nils blijft doorhollen in de lucht, terwijl hij in een grote boog over het meer heen vliegt en aan de andere kant op de kade landt. Hij blijft rennen. Figuur 48

106

Nils:

“Ooh, help! Wat is er toch met me?” 107

---Nu je weer bent bijgekomen, is er van het ene op het andere moment een lichaam ontstaan dat erg veel lijkt op je vroegere lichaam en je de mogelijkheid biedt om je overal naartoe te bewegen. Ook de individuele persoonlijkheid uit jouw vorige bestaan heeft zich opnieuw gevormd. Maar het lichaam dat je nu bezit, beschikt over bovennatuurlijke krachten, net als het lichaam waar je in de droom over kon beschikken. [...] [Begrijp] dat jij gestorven bent en nu in de fenomenen van de geest rondwaart. Je bezit een lichaam dat op jouw vroegere lichaam lijkt. Het is voorzien van alle krachten van de zintuigen, van de macht van ongehinderde beweging, en bezit wonderbaarlijke, mentale

104

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 105 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 106 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 107 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984.

152

krachten, en is zichtbaar voor de ogen van zuivere, hemelse wezens van eenzelfde natuur. Dit is een beschrijving van jouw huidige toestand. Onbeperkte beweging houdt in dat je huidige lichaam een wenslichaam is en dat jij de macht hebt om door iedere muur, iedere berg of andere fysieke barrières heen te gaan. Jij bent met wonderbaarlijke handelingen begiftigd. Jij kunt in een oogwenk naar elke plek in de wereld reizen. 108

In allebei de fasen die ‘De Droom’ laat zien, wordt gesproken over een ontwaken: de ziel is hier bewust en wakker. Tussen de fasen in valt de ziel weer in een toestand van bewusteloosheid. In de aflevering ‘De Droom’ is het echter zo dat Nils deze dingen juist meemaakt in een droom, en daarna gillend wakker wordt. Mijn analyse is dat ‘De Droom’ de werkelijkheid is, de Waarheid die Nils’ ziel kortstondig ervaart, maar waar hij dusdanig door wordt overweldigd, dat hij schreeuwend de droom verlaat. Het ontwaken uit ‘De Droom’ is juist het tegenovergestelde: de situatie die hij dan betreedt is weer de toestand van bewusteloosheid, waarin hij verder af komt te staan van de Waarheid, van het goddelijke, waarin hij verdere stappen zet in de richting van reïncarnatie. ‘De Droom’ was juist een moment van ontwaken, waarin hij de goddelijke Eenheid kortstondig heeft ervaren. Hier komt de reden van de naam ‘boeddhisme’ naar voren: De naam boeddhisme is in het begin van de negentiende eeuw door westerlingen gegeven aan de religie die door de volgelingen zelf boeddhadharma, de leer van het ontwaakt-zijn, wordt genoemd. De titel of de naam boeddha betekent: iemand die wakker is geworden uit de slaap van onwetendheid. 109

In de aflevering voorafgaand aan ‘De Droom’, kondigt de verteller de droom reeds aan: Verteller: “Hoe verder ze naar het noorden vlogen, hoe langer de zon scheen. Het leek wel of de zon hem riep, dacht Nils. En hem niet alleen. Ook de bomen en de bloemen, de vogels en de rendieren; allemaal volgden ze de roep van de zon. Zoiets had Nils nog nooit beleefd. Hij wist niet of ‘ie waakte of droomde...” 110

Volgens mijn tijdsanalyse ‘waakte’ Nils hier, en bevindt hij zich, vanaf het moment van ontwaken uit de droom, juist in een nieuwe droomtoestand. In deze nieuwe fase zal de ziel een proces van loutering ondergaan, gelijk zoals het vagevuur in mijn derde, christelijke tijdsanalyse: 108

Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 113-114. 109 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 378. 110 ‘De vogels krijgen ruzie.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 36). Pierrot [etc], 1984.

153

Zoals wij in de droom normaalgesproken niet weten dat wij dromen, zo zal de gestorvene aanvankelijk niet begrijpen dat hij dood is. [...] Nu de geest zich opnieuw in zijn individuele structuur gevormd heeft en concrete herinneringen aan het vorige leven toegankelijk zijn, komt het tot zeer heftige schuldgevoelens. [...] Als hij dan nog verder vecht, komt hij terecht in de uiterst smartelijke toestand van verdeeldheid, die ontstaat omdat hij de daden uit het voorbije leven beoordeelt vanuit het standpunt van zijn huidige kennis. Deze toestand gaat met lichamelijke pijnen en angstaanjagende, geestelijke fenomenen gepaard. 111 Figuur 49

112

Gansje 1: “Nils, vertel eens hoe het er bij jou thuis uitziet?” Nilsson: “Nee, laat hem maar vertellen hoe het komt dat hij zo klein is!” Gansje 2: “Ach, dat weten we toch al van Pappa!” Gansje 1: “Maar ik vind het net zo’n leuk verhaal!” Gansje 3: “Nee, ik wil nu wel eens wat anders horen!” 113 De ganzen kwetteren druk door elkaar. Nils wordt kwader en kwader, totdat hij opspringt en de gansjes geschrokken alle kanten uitvliegen (zie figuur 50). Figuur 50

Nils: “Hou op, jullie!” 111

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 96-97. 112 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. 113 ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984.

154

Nilsson: “Heej zeg, wat krijgen we nou? Wil je soms vechten? Jij?” Nils: “Hou je snavel! Ik wil het niet meer horen! Ik kan het niet meer verdragen! Nilsson gooit Nils op de grond. Nils bezeert zijn rug als hij landt. 114 Figuur 51

115

Nils: “Ooow... Zo! En nou is het genoeg geweest!” Nils pakt een stok die op de grond ligt en rent op de gansjes af. Kruimel: “Nils! Niet doen! Niet doen! Laat dat nou!” Nils: “Weg jullie!” De gansjes stuiven alle kanten op, vluchtend voor Nils met de stok. Nils: “Weg! Verdwijn!” 116

--- Al naar gelang je daden uit het verleden, zul je nu talloze moeilijke en verwarrende fenomenen ondergang. Wees niet bang voor wat je zult zien – het zit immers allemaal in jouw eigen geest. De mensen die in hun voormalige leven talloze slechte dingen hebben gedaan, zullen al hun slechte handelingen zelf door moeten maken. 117 Figuur 52

118

114

‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. 116 ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. 117 Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 114. 118 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. 115

155

Maarten: “Nils, wat heb jij met m’n zoon uitgehaald?” Nils: “Niks hoor! Nee, ik heb hem niet aangeraakt.” Nils struikelt terwijl hij achteruit loopt. “Auw!” 119 Figuur 53

120

Maarten: “Leugenaar! Hij zei dat je hem achterna zat met een stok! En dat je ‘m een pak slaag wou geven!’ Nils: “Nee hoor!” Maarten: “En nog liegen ook hè! Ik ken jou! Ik hoef alleen maar aan vroeger te denken, Nils!” Nilsson: [steekt zijn tong uit]“Blèh!” 121

--- Nu begint het beschouwen van al je goede daden in vergelijking met al je slechte daden. Als in jouw bewustzijn je slechte daden opduiken, zul je proberen ze te rechtvaardigenof te verloochenen. Jij zult zeggen: ‘Ik heb geen slechte daden volbracht’ of ‘Ik was ertoe gedwongen dat de te doen’ [...] Maar daarna zullen de nauwkeurige herinneringen aan jouw daden en de gevolgen daarvan alsnog te kop opsteken. En het zal zinloos zijn daarover te liegen. Uit angst dat je nu zelf kwaad zult ondergaan, zul je te trachten jezelf te rechtvaardigen en zul je liegen. 122

Etminan en Plate zeggen verder over deze louteringsfase: Aan deze ‘helse ervaringen’ kan hij slechts een einde maken als hij zijn verantwoordelijkheid op zich neemt en zich aan deze ervaringen overgeeft. [...] Als de gestorvene deze verantwoording op zich neemt, dan is het alsof hij zich aan een zelfopoffering

119

‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. 121 ‘De wens van de kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 49). Pierrot [etc], 1984. 122 Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 115-116. 120

156

onderwerpt. Als hem dat lukt, zal hij opnieuw de ervaring van het eenzijn met het goddelijke ondergaan. 123

Nils heeft besloten zijn leven als ‘gewoon mens’ op te offeren om het leven van Maarten te redden. Paard: “Wil je écht verder trekken met de ganzen Nils? Denk er liever nog eens over na.” Nils: “Maar waarom moet ik daar nou nog langer over nadenken? Zo lang ik zo klein ben kan ik hier niet blijven. Daar komen mijn ouders nooit overheen!” 124

Maar Nils is nog in de veronderstelling dat zijn besluit om mee te gaan met de wilde ganzen Maarten het leven zal redden. Bij zijn bezoek aan de boerderij wordt zijn drang naar zijn oude ‘thuis’ sterker als hij zijn ouders ziet. Figuur 54

125

Nils: “Mijn ouders! Mijn vader, mijn moeder.. Ow!” 126

--- Jij zult aan thuis denken en opnieuw daar zijn. Jij zult er jouw verwanten zien [...]Teneergeslagen door grote bekommernis zal in jou de gedachte opkomen: ‘Wat zou ik er niet voor over hebben een lichaam te bezitten! 127 Figuur 55

128

123

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 96-97. 124 ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 125 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De thuiskomst.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 51). Pierrot [etc], 1984. 126 ‘De thuiskomst.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 51). Pierrot [etc], 1984. 127 Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 115.

157

Vader: “Kom eens hier! Moet je kijken.” Ermerik komt aanvliegen en landt op de schoorsteen. Moeder: “Ach! De ooievaar is terug!” Vader: “Nou komt alles vast en zeker weer goed. Als de ooievaar terugkomt worden we weer gelukkig, dat zul je zien.” Moeder: “Ja, het is een goed teken!” 129

De ziel maakt zich langzaam op voor reïncarnatie, de ooievaar verschijnt weer als geleidevogel van Nils’ ziel. Als de ziel dit verlangen [naar een wedergeboorte] niet kan weerstaan, zullen wij haar aanwijzingen geven, die haar ondersteuning bieden om een gunstige wedergeboorte te verkrijgen. 130 Figuur 56

131

--- [...] als het voor jou [ ...] overduidelijk is dat je herboren zult worden, moet je nu het continent en het land van jouw geboorteplaats kiezen. Wens jezelf toe dat je in een land met spirituele vooruitgang geboren zult worden. 132

128

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 129 ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 130 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 98. 131 132

Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: 121.

158

Het nieuwe leven zou voor de ziel, vanuit het standpunt van de bevrijding, een leven zijn dat het haar mogelijk zou moeten maken zich, via spirituele praktijk, te scholen en zich te openen voor het goddelijke. Ideaal daarvoor is een gezond, vreedzaam, zorgeloos leven onder spiritueel gezinde mensen, die dat doel steunen. 133 Figuur 57

134

Nils is dan misschien niet bevrijd uit het rad der wedergeboorten, maar zoals zijn vader het ook zegt: “Je bent wel een stuk gegroeid zeg!” 135 Figuur 58

136

Nils: “Hè? Ik? gegroeid? Hoezo?” Nils staat op en draait een rondje om zijn as. Vader: “Wat heb je Nils?” Nils: “Dat zijn mijn handen! En mijn armen!” Vader: “Wat is er Nils? Waarom ben je zo verbaasd?” Nils: “Ik ben weer groot... Hij vouwt zijn handen in een bidhouding. Hij glimlacht breed. “Heej! Ik ben niet meer betoverd!” 137

133

Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 98. 134 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 135 ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 136 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984. 137 ‘Afscheid van de wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 52). Pierrot [etc], 1984.

159

--- [...] stel je dan het meeste geschikte wezen voor dat jij maar bedenken kunt. En houdt je gedachten bij die identiteit. Richt nu je volledige aandacht op dit wezen en jij zult erachter komen ... dat jij dat zelf bent. 138

Zo laat Nils Holgerssons wonderbare reizen zien hoe Nils de verschillende fasen van het reïncarnatieproces doorloopt, totdat hij is herboren, als een ‘gegroeid’ mens. Hij is weliswaar afgedaald van de Eenheid, terug in de stof (zoals Slavenburg het beschreef), maar hij is wel meer spiritueel verlicht. In deze laatste tijdsanalyse zien we zowel een reïncarnatieproces (tijdsanalyse 2 in paragraaf 3.1), een loutering, die net als de hel het product is van de eigen geest, en bevrijding van de af-zonder-ring (tijdsanalyse 3), en een overgangsritueel (tijdsanalyse 1). 139 De overgangsrite is de passage van de fase waarin Nils een overmoedig, antropocentrisch mens is, naar de fase waarin hij een nieuw religieus mens is. Dit is tegelijkertijd een cyclisch ritueel (dat van een constante wedergeboorte in het rad van reïncarnatie) én een crisisritueel (waarbij de teksten uit het Tibetaanse Dodenboek ertoe dienen om de stervende te begeleiden).In mijn vierde en laatste tijdsanalyse laat de serie de wedergeboorte van Nils zien. Nils heeft God (de totaliteit) kunnen aanschouwen, heeft gevoeld hoe hij onderdeel is van die goddelijke totaliteit. In het Nieuwe Testament zegt Jezus tegen Nikodemus, een Joodse leider, het volgende: Jezus zei: ‘Waarachtig, ik verzeker u: alleen wie opnieuw wordt geboren, kan het koninkrijk van God zien.’ ‘Hoe kan iemand geboren worden als hij al oud is?’ vroeg Nikodemus. ‘Hij kan toch niet voor de tweede keer de moederschoot ingaan en weer geboren worden?’ Jezus antwoordde: ‘Waarachtig, ik verzeker u: niemand kan het koninkrijk van God binnengaan, tenzij hij geboren wordt uit water en geest. Wat geboren is uit een mens is menselijk, en wat geboren is uit de Geest is geestelijk. Wees niet verbaasd dat ik zei dat jullie allemaal opnieuwgeboren moeten worden. [...]’ (Joh. 3:3-7) 140

In de ‘doctrine of creation’ wordt ons de juiste weg gewezen, en wel naar ; de bron; : “Even though it may be attenuated through our weakness and frailty, our created reason retains its God-given ability to point us toward

138

Geciteerd in: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: 121. 139 “Er is geen hel die God voor de mensen in petto zou hebben! God is immers zuivere liefde en de hel is de hel van de mens zelf.” In: Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 40. 140 Cursivering toegevoegd.

160

its creator. The stream can point us to its source.” 141 Nogmaals: houd hierbij een metaforische opvatting in gedachten, waarbij God gelijk is aan de heilige totaliteit. In ‘De Droom’ wekt de zon (de levengeest van de heilige biosfeer) Nils en gebiedt hem te volgen, naar het licht, en naar een ‘new birth’, een nieuw leven: “Kom maar. Ik wijs je de weg. Ik wijs je de weg naar het voorjaar...” 142 Ik sluit dit hoofdstuk af met enkele regels uit het gedicht ‘The Tempest’ (1655), van de uit Wales afkomstige fysicus en dichter Henry Vaughan (1622-1695). In het gedicht is te lezen hoe de mens, dat (religieus) arme wezen, was gevallen, maar nu het wonderbare ziet in elk onderdeel van de totaliteit, en hoe deze heilige totaliteit hem de weg naar ‘thuis’ wijst. Onze heimwee wordt opgelost.

Sure mighty love, foreseeing the descent Of this poor creature, by a gracious art Hid in these low things snares to gain his heart, And layd surprizes in each element. All things here shew him heaven ; waters that fall, Chide and fly up; mists of corruptest foam Quit their first beds, and mount; trees, herbs, flowres, all Strive upwards still, and point him the way home. 143

141

McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 22. 142 ‘De Droom’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 37). Pierrot [etc], 1984. 143 Vetgedrukt toegevoegd. Voor het volledige gedicht, zie bijvoorbeeld: http://www.archive.org/stream/poemsofhenryvaug01vaug/poemsofhenryvaug01vaug_djvu.txt.

161

[T]he goose is said to be like a pilgrim searching for religious truth. […] The goose was one of several creatures symbolizing the soul’s longing from release from the earthly realm and the round of existence. 1 - Hinduism

In de inleiding schreef ik al dat spiritualiteit nu een ‘hot issue’ is. Aan de ene kant kan de opkomst van religiositeit worden verbonden met de gehele maatschappij, waarvan Bron Taylors boek Dark Green Religion (2010) een goed voorbeeld is: Dark green religion [...] has been spreading rapidly around the world. […] Whether beneficent, dangerous, or both, such religion is becoming increasingly important in global environmental politics. It motivates a wide array of individuals and movements that are engaged in some of the most trenchant environment-related struggles of our time. It increasingly shapes the worldviews and practices of grassroots social activists and the world’s intelligentsia. It is already important in global environmental politics. It may even inspire the emergence of a global, civic, earth religion. 2

Religie, maatschappij en ook politiek zijn bij deze ‘groene’ vormen van religie dus sterk met elkaar verbonden. Aan de andere kant valt de opkomst van religie in onze huidige maatschappij ook te bespeuren in het individu: Surveys show that large sectors of the American population today are interested in deepening their spirituality. Many who seem to have lost a traditional religious grounding are striving for new and fresh moorings; many with a religious grounding are looking to enrich their lives further. 3

Werness, Hope B. The Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in Art. New York [etc]: The Continuum International Publishing Group, 2003: p. 199-200. 2 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. ix-x. 3 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 9.

162

Nils Holgerssons wonderbare reizen mag dan wel een serie zijn uit de jaren tachtig, en gebaseerd zijn op een verhaal dat zelfs uit het vroege begin van de twintigste eeuw dateert; de serie is echter uiterst actueel wat betreft de trends in religie anno 2011. Zowel op maatschappelijk gebied, als op individueel gebied, vertoont de serie veel aspecten van de populaire religie van nu. In dit korte afsluitende hoofdstuk zal ik enkele aspecten van populaire religie aanstippen, waaruit deze reflectie blijkt. Dit in het kader van een bescheiden opzet van een ideologische krtitiek van de serie, aangezien deze methode van kritiek zich richt op “the relationship of religion and society.” 4 In de komende paragrafen zal ik deze aspecten, waar toepasselijk, betrekken op zowel de maatschappij als het individu. Daartoe begin ik met de term die Roof heeft gegeven aan het belangrijkste kenmerk van populaire religie: ‘seeking’.

7.1

Een spirituele zoektocht

Zoals ik eerder schreef is de term ‘seeking’ afkomstig van Wade Clark Roof [I]n scholarly discourse on religion psychologists increasingly, and more appropriately, speak of a “quest orientation”, and sociologists call attention to a “new quest for community” and “religious quest” engendered by confrontation with pluralism, individualism, and modernity. Labeled one way or another, spiritual ferment both for individuals and within institutions is apparent to any observer. 5

“The biblical admonition, ‘Seek and you shall find’ embodies an element of religious truth as valid now as ever before,” 6 stelt Roof dan ook in zijn vaak aangehaalde boek Spiritual Marketplace (1999). Aan de ene kant verwijst dit kenmerk van een queeste naar de basale motivatie achter zowel religie als wetenschap, zoals de Britse wetenschapper Sir Richard Gregory (1864-1952) het omschreef: “[Science is to be regarded] as one of the great human endeavors to be ranked with arts and religion as the guide and expression of man’s fearless quest for truth.” 7 Roof stelt dat een “set of social and cultural transformations have created a quest

Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder, etc.: Westview Jr. Press, 1995: p. 10. 5 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 45. 6 Idem: p. 76. 7 Geciteerd in: McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 129.

163

culture, a search for certainty […]” 8 . Maar de queeste is ook nog op een andere manier te vinden in de relatie tussen religie en wetenschap. Zoals ik in paragraaf 3.2 reeds schreef, was religie in den beginne een sterke motivatie voor wetenschap, en was er dus sprake van een motiverende relatie. Deze motivatie uitte zich in de wetenschappelijke “quest for beauty”, 9 omdat middels de schoonheid van de totaliteit een glimp van de schoonheid van God kan worden opgevangen. McGrath vertelde al dat er nog steeds veel natuur- en wiskundigen zijn die de queeste naar schoonheid en verwondering noemen als motivatie voor hun werk. In hoofdstuk 3 heb ik al een aantal keer erop gewezen dat een nieuwe religiositeit een oplossing is voor de ‘schroef’ die we moeten zoeken in verband met de huidige ecologische problematiek. Naast een zoektocht naar waarheid, schoonheid en verwondering, is er in onze huidige maatschappij dus ook sprake van een zoektocht naar sociaal-maatschappelijke oplossingen. Aan het einde van De mens aan de grens vat Kruithof zijn werk samen in vier conclusies, waarvan de laatste als volgt luidt: [D]e vernieuwde religiositeit moet worden verenigd met een socialistische maatschappijvisie. [...] Anti-religiositeit is geen op zichzelf staande mentale attitude, maar het gevolg van maatschappelijke ontwikkelingen, in eerste instantie van socio-economische aard. [...] De essentie van een vernieuwde religiositeit is de synthese van socialisme en ecologisme. Het socialisme is een valabele richtsnoer op maatschappelijk vlak maar moet uitgebreid worden tot een ideologie waarin de solidariteit met het planetaire universum ook een centrale doelstelling is. 10

In deze conclusie van Kruithof is te zien hoe hij de huidige anti-religieuze houding, en zijn pleidooi voor een nieuwe religiositeit, binnen de context van de maatschappij plaatst. Bovendien stelt hij voor dat een nieuwe religiositeit een samenkomen is van twee maatschappelijke attituden: socialisme en ecologisme. Dat Kruithof zijn pleidooi houdt met het oog op de daadwerkelijke uitvoerbaarheid in de samenleving blijkt wel als hij stelt: [De nieuw] religieuze houding moet dynamisch en progressief zijn. We hebben geen reactionair gezeur nodig over een onmogelijke terugkeer naar een riant verleden dat nooit bestaan heeft. Zij moet aanleunen bij een rationalistische traditie, gebruik maken van de bevindingen en middelen van de moderne wetenschap en techniek. Om betrouwbaar te

Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 9-10. 9 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 16. 10 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 213-215.

164

zijn moet het religieuze totaliteitsbesef steunen op wetenschappelijke inzichten. Alle traditionele geloofsinhouden die gebaseerd zijn op een ongecontroleerd weten moeten worden afgewezen. In dat verband is een nieuwe synthese van menselijk verstand en menselijk gevoel nodig, tegen de Westere opvatting dat het verstandelijke rationeel is en het gevoelsmatige irrationeel. 11

Niks geen ‘zweverige anti-natuurlijkheid’, zoals hij het eerder omschreef. De mens aan de grens is een voorbeeld van de huidige queeste naar een nieuwe, populaire religie die aansluit bij de maatschappij van hier en nu. Aangezien ik eerder heb geconcludeerd dat Nils Holgerssons wonderbare reizen een audiovisuele representatie is van dit pleidooi voor een nieuwe religiositeit, is de serie eveneens een voorbeeld van dit aspect van de huidige populaire religie. Ten slotte is er ook, zoals ik vaker heb beschreven, sprake van een ‘quest for wholeness’. Deze queeste is cruciaal voor het einde van de twintigste eeuw, stelt Roof. 12 Lynne Hume (verbonden aan de Australische School of History, Philosophy, Religion and Classics) en Kathleen McPhillips (onderzoeker in Feminist Studies in Religion) stellen dat “the drive and desire for religiosity and experiences of the sacred are far from lost in contemporary western societies”. 13 Er is dus ook een queeste naar religieuze ervaringen. Spiritualiteit komt volgens Hume en McPhillips voort uit “an inner quest that reflects a ‘deep, inner hunger for meaning and connectedness.’” 14 Ook hier komt de notie van re-ligare, her-verbinden, dus weer naar voren. Deze queeste vindt dus vooral ook plaats in de mens. De huidige ‘quest culture’, als het gaat om populaire religie, richt zich in onze westerse maatschappij dan ook sterk op het individu. Dat heeft alles te maken met een queeste naar de vorming van een ‘zelf’, een typerende houding van de moderne mens, volgens de invloedrijke sociaal-filosoof Anthony Giddens: Self-identity [...] is not something that is just given, as a result of the continuities of the individual’s action-system, but something that has to be routinely created and sustained in the reflexive activities of the individual. 15

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 115. 12 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 59. 13 Hume, Lynne, McPhillips, Kathleen [eds]. Popular Spiritualities: The Politics of Contemporary Echantment. Aldershot: Ashgate, 2006: p. xvi. 14 Idem. 15 Giddens, Anthony. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991: p. 52.

165

De opvattingen van Giddens over de zoektocht naar het zelf, komen vaak terug in de literatuur binnen het academische subveld dat religie en populaire cultuur bestudeert. De reden hiervoor is volgens Hoover de volgende: “[t]he quest for the self, as new paradigm religion scholarship has also shown, most often includes a quest for the religious or spiritual self.” 16 In navolging van Giddens stelt Hoover dan ook: The formation and perfection of the self becomes a central quest. This individualism – something quite distinct from the narcissism long lamented by some observers – is the sociocultural logic of late modernity, the underlying dynamic of most social and cultural action. 17

Het streven naar de vorming van een ideaal ‘religious self’ heeft dus ook alles te maken met individualiteit: With the rise of personal autonomy in matters of faith and spirituality comes a concomitant decline in the authority of traditional religious institutions and – more importantly – sources of symbolic and material resources. The commercial marketplace has begun to fill the void. 18

Volgens Roof is het afkeren van geïnstitutionaliseerde religie zelfs vaak een eerste stap voor de ‘spiritual seeker’: Breaking away from external religious authorities is seen by many feminist scholars as the first step on the part of women toward taking moral and spiritual responsibility for oneself; individualism might conceivably be a means of positive self-assertion and inner discovery, the cultivation of the self […] 19

De in hoofdstuk 2 reeds genoemde etnografische methode, in navolging van de Culturalist Turn, werkt tegen de achtergrond van deze verschuiving van geïnstitutionaliseerde religie naar geïndividualiseerde religie: The situation in which people are increasingly cut loose from the institutional religious framework that structured the parameters of their cultural beliefs and values provides the backdrop. At one time an institutional religious framework structured the way people perceived their world, their standard questions about this world, and the standard answers to these questions. These religious institutions were often closely associated with

Hoover, Stewart M. ‘The Culturalist Turn in Scholarship on Media and Religion.’ In: Journal of Media and Religion, 1-1 (2002): p. 32. 17 Idem: p. 30. 18 Hoover, Stewart, Park, Jin Kyu. ‘Religious Meaning-Making in the Media Age: Accounts and Categories of Religious Identity.’ Paper presented at the annual meeting of the International Communication Association, New Orleans: New Orleans Sheraton, 27 mei 2004: p. 3. 19 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 149.

166

national and ethnic geographical territories. As people have moved out of these structured social contexts through globalization and physical and intellectual migration, they have had to piece together their own coherent world views, their own definitions of the key questions, and their own answers. 20

Men keert zich af van de instituten, en richt zich op zijn of haar eigen, individuele ontwikkeling. Aan deze ontwikkeling is ook een onderscheid tussen de termen ‘religie’ en ‘spiritualiteit’, althans: in ons huidige, populaire religieuze landschap. Roof heeft voor zijn boek Spiritual Marketplace namelijk twee grote onderzoeken uitgevoerd (aan het einde van de jaren ’80 en aan het einde van de jaren ’90). Uit de interviews in het eerste onderzoek bleek dat de respondenten de term ‘religie’ liever vermeden, en de voorkeur gaven aan de term ‘spiritualiteit’. 21 Hierbij werd de term ‘religieus’ verbonden met traditionele, geïnstitutionaliseerde religie, en ‘spiritueel’ met experimentele, en geïndividualiseerde religie. 22 In Nils Holgerssons wonderbare reizen is de afkeer van geïnsitutionaliseerde religie te zien in de eerste aflevering. Het is zondag. Nils moet zich van zijn ouders omkleden, om mee te gaan naar de kerk. Hij probeert stiekem om ‘m via het raam ertussenuit te knijpen. Figuur 59

Moeder: “Nils! Wat doe je nou jongen?” Nils: “Laat me los Moeder! Ik wíl niet naar de kerk, ik ga niet!” Moeder: “Nils, je blijft híer!” Nils: “Ik wil niet naar de kerk! Ik wil niet en ik ga niet!” Moeder: [gekwetst] “Nils...” 24

White, Robert A. ‘The Media, Culture, and Religion Perspective: Discovering a Theory and Methodology for Studying Media and Religion ’ In: Communication Research Trends, Vol. 26-1 (2007): p. 16. 21 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 81. 22 Idem. 23 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 24 ‘De kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983.

167

Omdat Nils alweer niet mee wil naar de kerk stelt Vader dat Nils thuis mag blijven, onder de voorwaarde dat hij gelijk de preek van die dag uit zijn hoofd moet leren: veertien en een halve bladzij. Nils verzucht zijn taakstraf. Hij geeft zijn ouders een grote mond. Dan haasten zijn ouders zich naar de kerk. Figuur 60

Moeder zet Nils’ klompjes naast die van Vader. Dan trekt ze de voordeur achter zich dicht. Nils: [zucht] “Ik heb veel meer zin om naar buiten te gaan...” 26

Roof zegt over de Baby Boom-generatie: Skeptical of established institutions and highly subjective in their approaches to religion, the post-World War II generations choose for themselves what to believe and what to practice, they are far less concerned about orthodoxies and inherited faith traditions than were their parents. 27

De ‘geërfde religie’ wordt uitgedrukt als Nils’ kleine klompjes naast de grote klompen worden gezet: hij is de volgende generatie. De lieve moeder heeft wel echt het beste voor met haar zoon: ze zet de klompjes liefdevol, zachtjes neer, en legt haar hand op haar (goede) hart. Nils kriebelt met zijn blote voet langs zijn been. Hij tuurt naar buiten, naar de bomen die wuiven in de wind. De vogels kwetteren luid, alsof ze hem roepen. Nils heeft “veel meer zin om naar buiten te gaan”, op zijn eigen ontdekkingstocht. En die wens wordt ingewilligd als de kabouter hem betoverd. Sterker nog: vlak voordat de kabouter verdwijnt, betovert hij ook Nils’ klompen, tot in een net zo’n 25

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 26 ‘De kabouter.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflevering 1). Pierrot [etc], 1983. 27 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 114-115.

168

klein formaat als Nils zelf. Deze kleine, betoverde klompjes, passend in zijn huidige positie, zijn de schoenen waarin Nils de stappen op zijn spirituele queeste zal zetten. Voor de belangrijkste reis van zijn leven zal hij zelf op pad gaan, weg van alles wat hij kent. “Often in people’s stories, ‘leaving religion’ carries overtones of an exodus and the hope for a promised land […]” 28 . Nils beloofde land is Lapland, samen met Maarten, Kruimel, en de wilde ganzen. Nils laat huis en haard achter, en stort zich in het onbekende avontuur: “[T]he individual seeker and chooser has come increasingly to be in control” 29 , stelt religiewetenschapper Martin E. Marty. Dit afkeren van geïnstitutionaliseerde religie vindt nu niet alleen plaats in de ‘individual spiritual seeker’; zoals ik in hoofdstuk 2 reeds schreef vinden deze verschuiving ook plaats binnen het adacemische subveld: [There’s a] shift in methodology away from focusing on institutions and traditional religious behavior towards looking at the cultural nature of religion and spirituality and its foundations in common search for and construction of meaning. 30

Op zijn reis naar Lapland leert Nils, zoals eerder gezegd, belangrijke lessen om een gehoorzamere jongen en een beter mens te worden. Dit is ook wat Nils’ ouders zo graag voor hem willen, maar Nils vindt dit niet in de kerk. In het boeddhisme is de individuele queeste essentieel: “In zijn rede aan de Kalamas benadrukt de Boeddha dat eigen onderzoek belangrijker is dan het geloof aan de woorden van gewaardeerde leraren, oude teksten, overlevering en tradities.” 31 Wat er in de hedendaagse populaire religie te zien is, is dat ervaring belangrijker wordt: “People are thrown back on their own experiences and self-examination in search of the sacred […]” 32 . Dit is wat ik beschreef in hoofdstuk 2: binnen het onderzoek naar religie en populaire cultuur verschoof de aandacht naar religie als ‘lived experience’. Deze verschuiving has been well described by [Stephen] Warner (1993) as “work in progress” towards a new paradigm. Warner said that the core of this new paradigm is a focus on religion as expressed and experienced, rather than as ascribed. He made further the point that to understand religion only in ascriptive terms is to miss the breadth and complexity of religion (and its currently more popular contemporary manifestation “spirituality”). The

Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 206. 29 Geciteerd in: Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 7. 30 Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. xxii. 31 Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 384. 32 Idem: p. 135.

169

scholarly field whose “turf” religion is, is thus moving to a broadening and a refocusing of attention largely due to transformations underway in the social and cultural meaning of the underlying phenomenon. 33

Het concept van ‘lived religion’ leent zich ook goed voor (de bestudering van) hedendaagse populaire religie, omdat het veld nu als het ware wordt verruimd: “Lived religion”, that is, religion as experienced in everyday life, offers a model for integrating the official, the popular, and the therapeutic modes of religious identity. […] Practices, as philosopher Alasdair MacIntyre reminds us, arise from a social context: religion as a symbol, myth, and narrative is maintained through shared activities and practices oriented to a given place and time. If indeed we were to single out one aspect of lived religion as central, that which makes for the encounter with the sacred, it would be practice, or “religious culture in action”. 34

De wonderbare reis van Nils Holgersson is een voorbeeld van ‘religieuze cultuur in actie’: Nils vindt zijn religiositeit niet in de kerk, maar wel in de reis die hij beleeft. Dat de serie Nils Holgerssons wonderbare reizen heet is ook kenmerkend: in de huidige populaire vormen van religie wordt vaak gebruik gemaakt van ‘journey language’, zoals Roof het noemt: 35 No terms are more common in the seeker culture than “journey” and “growth” – metaphors the people themselves use to describe a process-oriented conception of spirituality. Inside and outside the religious establishments, it is how people speak of faith and spirituality, even those people who are quite traditional in religious orientations are greatly influenced by such constructions placed upon religious life. 36

Het toont eens te meer aan dat de kijker Nils Holgersson volgt op zijn ‘spiritual journey’, zijn wonderbare reis. Kenmerkend voor die spirituele queeste is dat sommige mensen, geboren in een bepaalde religieuze context, zoals bijvoorbeeld Joden die altijd als Jood geboren worden, hun geloof (her)ontdekken op deze reis: […] biography and faith traditions interact to produce discursive strategies toward religion. As Rabbi Debra Orenstein writes, “Jews no longer necessarily discover Judaism

Hoover, Stewart M. ‘The Culturalist Turn in Scholarship on Media and Religion.’ In: Journal of Media and Religion, 1-1 (2002): p. 28. 34 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 41. 35 Idem: p. 102. 36 Idem: p. 101-102.

170

through Jewish texts, rituals and traditions. Often, Jews discover Judaism through their personal quests and journeys – finding, as a seemingly belated surprise, that Judaism has something to say about their lives and circumstances after all. 37

Ik heb hierboven reeds beschreven hoe Nils aan het begin van de serie pertinent weigert naar de kerk te gaan. Aan het einde van de serie vliegt Akka echter met Nils en Kruimel op haar rug over het landschap van Västra Vemmenhøg heen (zie figuur 55). Zoals ik in hoofdstuk 3 heb aangetoond zijn veel van de belangrijke, religieuze lessen die Nils leert volledig verenigbaar met oude vormen van het christendom, en zelfs met huidige lezingen van de Bijbel. Nils’ mond valt open als hij van een afstand de kerk ziet. Figuur 60

Nils suist voor het eerst sinds maanden over zijn geboortestreek. De camera draait om hem heen. We krijgen Nils van alle kanten te zien. Het enige wat Nils in deze ‘achtbaanrit’ uitbrengt zijn de woorden: “Kijk eens! Onze kerk...” 39 . De kerk baadt in een sprookjesachtig, pastelkleurig licht. De afkeer die Nils aan het begin van de serie had, is niet meer. Hij spreekt bewonderenswaardig over ‘onze’ kerk. De aflevering heet dan ook ‘De thuiskomst’. 37

Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 43. 38 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De thuiskomst’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 51). Pierrot [etc], 1984. 39 ‘De thuiskomst’. Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 51). Pierrot [etc], 1984.

171

Deze ‘thuiskomst’ is een belangrijke stap in alle mythische verhalen over helden, een naam die Nils vaak krijgt toebedeeld op zijn reis aangezien hij verschillende dieren meerdere malen redt (zelfs Smirre!). De auteur die het bekendst is om zijn theorie over de reis van de held is Joseph Campbell, die schreef binnen het veld van de vergelijkende mythologie en religiewetenschap. In zijn boek The Hero with a Thousand Faces (1949) schrijft hij: The standard path of the mythological adventure of the hero is a magnification of the formula represented in the rites of passage: separation – intitiation – return: which might be named the nuclear unit of the monomyth. A hero ventures forth from the world of common day into a region of supernatural wonder: fabulous forces are there encountered and a decisive victory is won: the hero comes back from his mysterious adventure with the power to bestow boons on his fellow man. 40

Nils Holgerssons wonderbare reizen als een ‘rite-de-passage’ was mijn eerste tijdsanalyse in paragraaf 3.1. De ‘rite’ begint dus altijd met de ‘seperation’, iets wat Campbell de “departure” noemt. Het vertrek op zijn beurt begint met “the call to adventure”. 41 In Nils Holgerssons wonderbare reizen wordt de oproep tot het avontuur geuit door de wilde ganzen, aan de boerderijdieren op de grond. Maarten is degene die antwoordt en uiteindelijk gehoor geeft aan de oproep. Ik heb al eerder beschreven dat Nils en Maarten beste vrienden en dus onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. In hoofdstuk 4 beschreef ik hoe Nils en Maarten werden ontvangen als ze twee uiltjes redden. De aureool bevindt zich om Nils en Maarten als één held (zie figuur 11). In hoofdstuk 6 schreef ik hoe Maarten als een extensie van Nils’ lichaam kan worden gezien, en bij het worstelen met het offer bleek de waarde van Nils en Maarten eveneens samen te hangen. De ‘departure’ zelf, is dan ook van Maarten én Nils tezamen: Figuur 61

Alle ganzen:“Kom! We gaan naar het noorden! Naar de hoge bergen! Kom mee! Kom mee!” Kaksi: “Kom, vlieg met ons mee over de akkers naar de grote bergen!”

Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. New York: Meridian, 1956: p. 30. Idem: p. 49-58. 42 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflvering 2). Pierrot [etc], 1983. 41

172

Viisi: “Volg ons, en vlieg mee over de grote geruiten doek! Kom maar!” Maarten: “Waarom zouden we meevliegen? Het gaat ons hier heel goed.” Kuusi: “Het mag je wel goed gaan, maar zijn jullie vrij?” Viisi: “Kom! Waarom heb je anders vleugels?” Alle ganzen: “Kom mee! Kom mee!” 43

De ‘call for adventure’ is tevens een oproep om vrij te zijn, om gebruik te maken van de vleugels die reeds aanwezig zijn, anders gezegd: om (spirituele) potentie te realiseren. Campbell zegt over de oproep tot het vertrek op de mythische reis: “It may sound the call to some high historical undertaking. Or it may mark the dawn of religious illumination.” 44 De wilde ganzen lachen de dikke, tamme ganzerik uit. Hij zou hen niet eens kunnen volgen, al zou hij het willen, stellen de ganzen. Maar Maarten vermant zich, neemt een aanloop en begint te vliegen. Figuur 62

Nils: “Maarten! Maarten, blijf hier! Denk aan Vader en Moeder!” Maarten: “Ik volg jullie!” Nils kan zich maar met moeite vasthouden aan het touw, Kruimel klampt zich vast aan Nils. “Ik vlieg! Hoera! Ik vlieg!” Kip: “Maarten!” 46

‘De wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflvering 2). Pierrot [etc], 1983. Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. New York: Meridian, 1956: p. 51. 45 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflvering 2). Pierrot [etc], 1983. 46 ‘De wilde ganzen.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 1, aflvering 2). Pierrot [etc], 1983. 44

173

De eerste twee afbeeldingen uit figuur 62 zijn in slow motion: dit is het moment van de daadwerkelijke ‘departure’, en ook het moment waarop de verbinding tussen Maarten en Nils (via het touw) en vervolgens Nils en Kruimel (aan Nils’ been) wordt vastgelegd. Zij vormen een drie-eenheid in dit mythische verhaal. Campbell zegt over ‘the call’ in de ‘monomyth’: [W]hether small or great, and no matter what the stage or grade of life, the call rings up the curtain, always, on a mystery of transfiguration – a rite, or moment, of spiritual passage, which, when complete, amounts to a dying and a birth. 47

Dat is precies, zoals bleek uit mijn eerdere hoofdstukken, wat Nils Holgerssons wonderbare reizen laat zien: een overgangsrite, waarbij de held sterft, transformeert (spiritueel verlicht wordt), en herboren wordt als een (nieuw) religieus mens. Concluderend mag Nils Holgerssons wonderbare reizen worden beschouwd als een moderne ‘monomyth’. Populaire mythen nemen een belangrijke plaats in binnen populaire religie: […] scripts are stories dramatized in rituals and practices: biblical stories like that of Moses and the exodus out of Egypt, so central to Jewish history, and narratives of the death and resurrection of Jesus Christ, as told by Christians. For many people influenced by the Hollywood mystique, these stories are not so much lost as pushed into the background by popular myths and tales. 48

De complexiteit van Nils Holgerssons wonderbare reizen als moderne mythe, als ‘text’ of ‘script’, wordt eens te meer duidelijk: de exodus uit Egypte en de wederopstanding (herboren worden) maken allebei onderdeel uit van het rijke narratief van de serie. Er zijn verschillende wetenschappers die stellen dat de hedendaagse populaire cultuur sommige functies van religie heeft overgenomen: Television and film […] assume some of the functions traditionally assigned to religious myth and ritual. They are the cultural storytellers of modern society formulating narratives of good and evil, of hope and promise, at times reinforcing, at times redefining, the operative religious worlds in which people live. 49

Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. New York: Meridian, 1956: p. 51. Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 56. 49 Idem: p. 70. 48

174

De welbekende Mircea Eliade formuleert het nog stelliger: “[T]he modern man who feels and claims that he is nonreligious still retains a large stock of camouflaged myths and degenerated rituals.” 50 Forbes stelt dan ook in Religion and Popular Culture in America dat we populaire cultuur moeten onderzoeken als “both a reflecting as a shaping force.” 51 Ik schreef ook al in de inleiding dat het verhaal over Nils en de wilde ganzen is geschreven als een studieboek op de basisschool, waarbij spirituele vorming één van de doelen was van het werk. Dit doel tot vorming blijkt bijvoorbeeld duidelijk uit de ‘boodschap’ van Akka aan ‘de mensen’. Er is nog een manier waarop dit blijkt, en die heeft alles te maken met een definitie van ideologie. Eén van de invloedrijkste auteurs binnen het veld van cultural studies, die veel heeft geschreven over het concept ‘ideologie’, is Louis Althusser. 52 Althusser heeft drie definities van ‘ideologie’ gegegeven, waarvan ik er hier één zal bespreken: [Ideology consists of, AV] lived, material practice – rituals, customs, patterns of behavior, ways of thinking taking practical form – reproduced through the practices and productions of the Ideological

State Apparatuses (ISAs): education, organized

religion, the family, organized politics, the media, the culture industries, etc. 53 According to this […] definition, ‘all ideology has the function (which defines it) of “constructing” concrete individuals as subjects.’ 54

De nadruk op ‘lived, material practice’ laat duidelijk één van de inherente eigenschappen van ‘culturalism’ zien, zoals besproken in hoofdstuk 2: de nadruk op de ‘geleefde praktijk’, en niet alleen op de tekst. 55 Althusser gebruikt het concept ‘interpellation’ (hier misschien het beste omschreven als een aansporing om op iets te antwoorden), zoals een politieagent naar een burger op straat roept: ‘Heej! Jij daar!’. 56 Als de burger blijft staan, en zich dus aangesproken voelt, wordt hij hiermee een subject:

Geciteerd in: Lynch, Gordon. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 133. 51 Forbes, Bruce David, Mahan, Jeffrey H [eds]. Religion and Popular Culture in America. Berkley, etc.: University of California Press, 2005: p. 6. 52 Storey, John. Cultural Theory and Popular Culture: An Introduction [3d ed]. Harlow [etc]: Pearson, 2001: p. 94. 53 Idem. 54 Geciteerd in: Storey, John. Cultural Theory and Popular Culture: An Introduction [3d ed]. Harlow [etc]: Pearson, 2001: p. 102. 55 De culturalistische opvatting van cultuur als ‘lived’ is afkomstig van de invloedrijke Raymond Williams. Zie: Williams, Raymond. The Long Revolution. [Encore Edition, ongereviseerde druk van het origineel uit 1961]. New York [etc]: Broadview Press, 2001: p. 66-67. 56 Althusser, Louis. Lenin and Philosophy and Other Essays. Vert. Ben Brewster. New York [etc]: Monthly Review, 1971: p. 174.

175

I shall […] suggest that ideology 'acts' or 'functions' in such a way that it 'recruits' subjects among the individuals (it recruits them all), or 'transforms' the individuals into subjects (it transforms them all) by that very precise operation which I have called interpellation or hailing […] 57

In Nils Holgerssons wonderbare reizen wordt de kijker constant aangesproken, en wel door de verteller. De verteller begint een aflevering altijd met een korte introductie van de plek waar Nils en de wilde ganzen zich op dat moment bevinden, bijvoorbeeld: “Nils Holgersson en de wilde ganzen, waren op hun lange reis naar Lapland vlakbij het eiland gekomen, waar Donsje geboren was.” 58 Aan het einde van de aflevering verwoordt de verteller vaak de gedachten en gevoelens van Nils, bijvoorbeeld: Verteller: “Naarmate de ganzen steeds verder naar het zuiden vlogen, kwam Nils’ geboortestreek dichterbij. Eigenlijk, had ‘ie daar heel blij om moeten zijn. Maar, hij wist nog steeds niet, of ‘ie nou liever terug wilde naar huis, of verder vliegen met de wilde ganzen. Hij kon maar niet beslissen. En daar, werd ‘ie heel knorrig van!” 59

De verteller sluit elke aflevering af met de woorden ‘Maar daarover, vertel ik jullie een volgende keer.’ Dit is dus altijd een direct aanspreken, een interpellatie, van de kijker, die hiermee tot subject wordt gemaakt. Bovendien gaat ‘de verteller’ ervan uit dat de kijker niet alleen is, maar tezamen met anderen kijkt. Dit zou fysiek zo kunnen zijn (als meerdere kinderen in een gezin samen kijken, zoals mijn broertje en ik dat deden) of het zou een soort ‘virtual community’ kunnen zijn, waarbij de kijker erop wordt aangesproken dat hij/zij kijkt, en andere kinderen (die zich ergens anders bevinden) ook. Het aanspreken van de kijker(s) impliceert eveneens dat de verteller ook deze intentie heeft: hij wil de kijker(s) aanspreken, hij vertelt ze een verhaal. Hij wil ze iets meegeven. Ik schreef in de inleiding al hoeveel belang er wordt gehecht aan het verhaal over Nils Holgersson in Zweden. In de zuidelijke provincie Skåne heb ik gezien hoe Nils alomtegenwoordig is: in winkeltjes, maar ook in galerieën of openbare kunstwerken. Het dorp Västra Vemmenhög bestaat werkelijk uit twee straatjes, een kerk, veel akkerland en enkele boerderijen. In één van die twee straatjes wordt de bezoeker welkom geheten door een bord, waarop staat ‘Västra Vemmenhög – Nils Holgerssons by’ (‘het dorp van Nils Holgersson’). Daaronder staan de eerste regels van het boek van Selma Lagerlöf. Achter het bord staat een buste van de schrijfster, met haar naam, haar geboorte- en sterfjaar, en de eerste woorden van haar meesterwerk: ‘Det var en gång en pokje...’ (‘Er was eens een jongetje...’). Als je je een kwartslag naar rechts draait, zul je zien dat het tweede straatje ‘Nils

Althusser, Louis. Lenin and Philosophy and Other Essays. Vert. Ben Brewster. New York [etc]: Monthly Review, 1971: p. 174. 58 ‘De boze zusters.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 29). Pierrot [etc], 1984. 59 ‘Afscheid van Smirre.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 48). Pierrot [etc], 1984.

176

Holgerssonsvej’ heet. De boodschap van het verhaal is overduidelijk overgekomen, steeds weer overgebracht en ook nu nog aanwezig in iedere vezel van Zweden. Het is misschien dan ook niet geheel toevallig dat de Zweedse milieupolitiek erg vooruitstrevend is ten opzichte van de rest van de wereld. 60 Goed voor het milieu zorgen vinden de Zweden erg belangrijk. 61 Mijn mond viel open van verbazing, toen ik zag dat in de McDonald’s in Malmö het totaal vanzelfsprekend was dat de klanten alles, van plastic rietje tot kartonnen frietbakje, gescheiden weggooiden in bakken achter een wand, waarvan de gaten de vorm van het product hadden. Het deed me denken aan het spel met de oude blokkendoos, waarbij het vierkante blokje enkel en alleen door het vierkante gat de doos in kon. Deze kinderlijke associatie is misschien ook niet vreemd: milieubewustzijn, en respectvol omgaan met de natuur wordt de Zweedse kinderen al vroeg geleerd. 62 Het belang van de natuur lijkt diep verweven te zijn in de Zweedse cultuur. Ik wil voorzichtig stellen dat het vormende doel van Lagerlöfs verhaal, dat gericht was op het natuurlijke (aardrijkskunde en biologie), het culturele (Zweedse nationale en lokale cultuur) én het spirituele, geslaagd is. In de volgende paragraaf zal ik ten slotte een ander belangrijk aspect bespreken van populaire religie, waaruit ook mijn keuze voor het door elkaar heen toepassen van theologische en mythologische kritiek uit voortkomt: pluralisme.

7.2

Verschillende visies

In de vorige paragraaf schreef ik hoe de zoektocht naar het ‘zelf’ zeer belangrijk is in populaire religie en in onze moderne maatschappij in het algemeen. Men keerde zich af van traditionele, georganiseerde religie, en moest zelf op zoek. Dit heeft ook te maken met het ‘aanbod’: “Because ours is an age when it is possible to appropriate religious symbols from many times and places, we are forced to become more self-conscious about all such choices.” 63 De veelheid aan keuze dwingt ons om zelf uit te zoeken wat onze religiositeit behelst, en om in deze zoektocht zelfreflexief te zijn. 64 Zelfbegrip en zelfreflectie zijn een product van de ‘late modernity’, omdat

Zie bijvoorbeeld: http://www.schoolvoorjournalistiek.com/buitenland/?p=555. Zie bijvoorbeeld: http://www.sweden.se/upload/Sweden_se/otherlanguages/factsheets/SI/FS5-Children-in-Sweden-Dutchlow-resolution.pdf. 62 Idem. 63 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 110. 64 Idem: p. 75. 61

177

pluralisme, relativisme en ontlogische onzekerheid inherent zijn aan deze maatschappij. 65 Dit is Roofs argumentatie voor zijn ‘seeker’-terminologie: “my use of the terms quest, seeking, and searching arise out of this particular historical and cultural context.” 66 Het fenomeen van het hedendaagse pluralisme, wat nu noodzakelijkerwijze een zelfreflexieve houding vereist, kan op twee manieren bekeken worden. Ten eerste is er sprake van een veelvoud aan religieuze concepten binnen de religiositeit van het individu, omdat het individu in deze (religieus) pluralistische maatschappij meer openheid toont ten opzichte van verschillende religieuze en spirituele bronnen. 67 Dit zal ik intraeligieus pluralisme noemen. Ten tweede komt het pluralisme, en de hiermee verbonden zelfreflexiviteit, naar voren tussen verschillende religies onderling: religieus relativisme (waarbij religieuze waarheid als relatief wordt gezien, en niet als absoluut) is inmiddels wijd verspreid: “truth can be expressed in symbolic forms from widely differing traditions – even those outside of Christianity – thereby suggesting the difficulty any particular faith faces in trying to confine truth to itself today.” 68 Dit noem ik interreligieus pluralisme (hier kom ik dadelijk op terug). Aan het begin van hoofdstuk 3 stelde ik dat ik nog een reden zou noemen voor mijn keuze om theologische en mythologische kritiek door elkaar heen toe te passen. De reden is dat deze vorm van analyse, waarbij ik de ‘content’ van Nils Holgerssons wonderbare reizen heb geanalyseerd met concepten en verhalen uit zowel het Christendom, het Jodendom, de Islam, het Hindoeisme, het Boeddhisme, het Heidendom, en oude natuurreligies van over de hele wereld, een voorbeeld is van intrareligieus pluralisme: een gevolg van globalisatie, waarbij we toegang krijgen tot informatie die voorheen door tijd en ruimte misschien minder makkelijk bereikbaar was, is een mix zoals ik die heb getoond in mijn voorgaande hoofdstukken: pastiche, collage, religious pluralism within the individual, bricolage, mixing of codes, religion à la carte, to cite some of the terms now in vogue describing how the individual is thrust into a position of having to pull religious themes together from a variety of sources. 69

Deze scriptie, waarin ik op zoek ben gegaan naar de vertogen over religiositeit in Nils Holgerssons wonderbare reizen, is een voorbeeld van een intellectuele ‘spiritual quest’, waarbij ik gebruik heb gemaakt van een variëteit aan religieuze bronnen om één coherent, religieus verhaal samen te stellen. Roof zou zeggen dat dit een uitoefening is 65

Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 9. 66 Idem. 67 Idem: p. 75. 68 Idem: p. 84. 69 Idem: p. 73.

178

geweest van mijn individuele “creative agency.” 70 Coherentie is hierbij belangrijker dan consistentie: “that is, a mix of beliefs, symbols, and practices may be personally meaningful even if they appear from the outside as unrelated or even internally contradictory.” 71 Dat is mijn intentie geweest met het toepassen van theologische en mythologische kritiek door elkaar: sommige verhalen en concepten lijken misschien op het eerste gezicht niet met elkaar verbonden (ik noem bijvoorbeeld het Hindoestaanse Holi-feest, het Joodse Pesachfeest en de Scanidinavische seizoensmythen), maar in mijn tekstanalyse van Nils Holgerssons wonderbare reizen komen alle religieuze bronnen bij elkaar om mijn interpretatie van, in dit geval, ‘De Droom’ te verhelderen. In de voorgaande hoofdstukken ben ik vaak teruggekomen op ‘De Droom’, waarbij ik deze sleutelaflevering steeds met een andere bril heb bekeken, en ‘De Droom’ ook vaak op een nieuwe wijze heb ingepast in het punt wat ik op dat moment aan het maken was (bijvoorbeeld in verband met de zon als god, met wanorde, en met het Boeddhistische ‘ontwaken’ in mijn laatste tijdsanalyse). De keuze was niet alleen gegrond op deze inhoudelijke relevantie, maar ook door de wijze waarop deze aflevering wordt gemedieerd, en wel als een open narratief. Daar bedoel ik mee dat de aflevering duidelijk los staat van de andere afleveringen: het is de enige ‘droom’, de ‘natuurwetten’ zijn heel anders in deze aflevering (het snelle rennen van Nils is daar een voorbeeld van, maar ook het gegeven dat alle bloemen, planten en bomen ineens geantropomorfiseerd worden), en de verteller kondigde de aflevering ervoor aan dat Nils nog nooit zoiets had beleefd en niet wist “of ‘ie waakte of droomde”. Hoe de droom geïnterpreteerd ‘moet’ worden, wordt nadrukkelijk open gelaten in het narratief. Communicatiewetenschapper en videomaker Juan Carlos Henríquez noemt zo’n narratief een ‘metaphoric form’. 72 Hij stelt dat er een moment is waarop een realiteit wordt ervaren, en een moment waarop deze realiteit wordt benoemd, en soms vallen deze momenten niet met elkaar samen: Such is the case with transcendental realities for which the meaning that is constructed is generally expressed through intentionally open symbolic forms (metaphors). The metaphoric form, because of its openness, is capable of theological or transcendental readings. 73

Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 35-36. 71 Idem: p. 115. 72 Henríquez, Juan Carlos. ‘Notes on Belief and Social Circulation (Science Fiction Narratives).’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot, etc.: Ashgate, 2004: p. 50. 73 Idem.

179

‘De Droom’ is zo’n ‘intentionally open metaphoric form’, die zich daardoor uitermate goed leent voor een ‘transcendentale’ lezing. Bovendien zorgt zo’n ‘metaphoric form’ voor een proces wat de Culturalist Turn alleen maar zou toejuichen: een actieve, betekenisgenererende kijker; Narratives that are deliberately constructed with structures and symbolic elements that are not closed assume indirectly the premise that the consumers of symbolic forms have a constructive intelligence and that they become the constructers of meaning, meaningmakers, of those open forms. 74

Hier komt ook de ‘creative agency’ van Roof weer naar voren: een narratief zoals ‘De Droom’ nodigt de ‘spiritual seeker’ uit tot een actieve, creatieve betekenisgeving, waarbij uit een veelheid aan bronnen kan worden getapt. ‘De Droom’ heeft binnen deze scriptie twee functies: ten eerste is het een voorbeeld van een intentioneel open, metaforisch narratief, waarmee ik de culturele ‘creative agency’ ten uitvoer breng, en laat zien hoe een intrareligieus pluralisme invloed heeft op mijn analyse. Deze constatering is op zichzelf ook zelfreflexief. Ten tweede neemt ‘De Droom’ ook op een aantal manieren een belangrijke plaats in binnen mijn grotere betoog voor een nieuwe religiositeit, waarin ik heb aangetoond dat de definitie van ‘religie’ van oorsprong te maken heeft met een ‘her-verbinden’, naar de wortel ‘religare’. Deze keuze voor een definitie van religie komt voort uit mijn definitie van het heilige (de totaliteit). Lynch stelde reeds dat dit het belangrijkste was bij de bestudering van religie en populaire cultuur, en juist het onderscheidende element tussen religie en andere sociaal-culturele systemen. Roof merkt bovendien op dat in het huidige pluralistische, zelfreflexivieve religieuze landschap, de traditionele georganiseerde religie niet volledig wordt ingeruild voor een vaag, ongebonden spiritualiteit: “rather, it suggests that spiritual seeking is elevated as a prominent religious theme and can itself be a creative, revitalizing experience, even a venue to transforming the meaning of the religious itself.” 75 Populaire religie bestaat dus uit een creatief samengestelde studentenhaver van religieuze concepten die overal vandaan, en uit alle tijden komen. Dat is het geval in deze scriptie, en dat is het geval in Nils Holgerssons wonderbare reizen. De zelfreflexieve houding vindt, zoals gezegd, inmiddels ook uitwerking in verschillende religies. Het Hindoeïsme, de oudste officiële godsdienst ter wereld, wordt al heel lang gekenmerkt door zo’n open houding: In zijn historische oorsprong is het hindoeïsme de voortzetting van het oorspronkelijke brahmanisme maar heeft het zijn diversiteit in opvattingen en rituelen gekregen doordat 74

Henríquez, Juan Carlos. ‘Notes on Belief and Social Circulation (Science Fiction Narratives).’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot, etc.: Ashgate, 2004: p. 51. 75 Cursivering toegevoegd. Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 75.

180

het in de loop van zijn lange geschiedenis eenvoudigweg talloze religieuze opvattingen en gebruiken in zich heeft opgenomen. 76

Eigenlijk is de kerstening ook een voorbeeld van zo’n openheid, zij het dat er eerder sprake was van een tolerantie om problemen met het volk te voorkomen. Volgens Roof vereist de zelfreflieve houding van het individu, binnen het intrarreligieus pluralisme, een zelfreflexieve houding van de gevestigde religies, het interreligieus pluralisme: As the social demographics of religious constituencies change over time, religious and spiritual leaders are in positions to envision beliefs and practices appropriate to changing circumstances. In recent times especially, religious messages and practices have come to be frequently restylized, made to fit a targeted social clientele […] 77

Oftewel: de gevestigde, traditionele religie kan simpelweg niet achterblijven bij maatschappelijke ontwikkelingen, wil het binding houden met het religieuze individu van nu. In de persoonlijke welkomstpreek van Pastoor Miltenburg tijdens de mis op Kerstavond, in de kerk waar ik ben gedoopt, viel mijn mond in eerste instantie open van verbazing door zijn woorden: Waarom vieren we op deze avond Kerstmis? Jezus is geboren in een stal in een grot in Bethlehem. Maar was het nacht? In het boek Wijsheid staat: “Toen de nacht de helft van zijn weg had afgelegd en alles in diepe rust verzonken was, sprong uw almachtige woord vanaf de koningstroon uit de hemel “ (Wijsheid 18, 14-15). De nacht laat ook het licht beter uitkomen. Jezus is het licht in onze vaak donkere wereld. Waarom

vieren

Kerstmis op 25 december? Het was toch de datum van het heidense Zonnewendefeest? En is die datum daarom niet gekozen om een heidens feest te kerstenen? Dat is best mogelijk […] In de stal stond geen webcam, die een antwoord geeft op exacte vragen; toch kunnen we bij Hem langs. Niet alleen midden in de winternacht op 25 december, maar elke dag weer. 78

M’n oren klapperden. Sprak mijn pastoor nou over het heidense Zonnewendefeest (door hem zelf geschreven met hoofdletter) in onze kerk? Op Kerstavond? Aangezien ik op dit moment al bezig was met het inlezen voor deze scriptie kreeg ik het gevoel alsof ik betrapt was, en beschaamd weg moest duiken in de kerkbank. Volgens 76

Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001: p. 325. 77 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 78. 78 Tyopgrafie overgenomen. Miltenburg, Pastoor Wim. Preek Kerstavond Molenberg 20:00. (Persoonlijke correspondentie 3 maart 2011), 2009.

181

socioloog Michelle Dillon is wat hier gebeurde, tijdens deze katholieke mis, echter helemaal niet vreemd: “Catholics’ doctrinal reflexivity . . . maintains the ‘universality’ of the Catholic community.” 79 Deze ‘universaliteit’ is het religieus relativisme, die voortkomt uit het intrareligieuze pluralisme. Roof stelt dat het typerend is aan het katholieke christendom dat er een rijke erfenis is om uit te putten, die interageert met een zoekcultuur. 80 Het resultaat is dat er een re-interpretatie plaatsvindt van de katholieke leringen en de katholieke identiteit. Dit is de kerk van nu, “onze kerk”, zoals Nils het, eveneens met open mond, zei. Dit is eens te meer een bewijs dat de ‘simpele’ seculariseringsthese, even botweg gezegd: ‘religie is uit’, niet klopt: “Not only has religion failed to disappear. We see all around us the creation of new forms of religious sensibility and spiritual endeavour,” stelt Giddens. 81 Bovendien is dus gebleken dat veel (oudere) religieuze overtuigingen en praktijken op de voorgrond bleven staan, waarschijnlijk dankzij hun vitaliteit door de aanpassingen aan de hedendaagse culturele situatie. 82 Bron Taylor spreekt in verband met het aanpassen van bestaande religies aan de huidige ecologische situatie over een “greening of the world religions.” 83 In Nils Holgerssons wonderbare reizen is er, naast het reeds beschreven intrareligieuze pluralisme, ook een voorbeeld van interreligieus pluralisme. In ‘De vogels krijgen ruzie’ stuurt de uil verschillende vogels op pad om een nieuwe plek te vinden waar de vele vogels kunnen leven, omdat het bos overbevolkt dreigt te raken. Vanaf een steen brengen de meeuw, leeuwerik, haan, stern en sneeuwgors, beurtelings verslag uit van hun tocht.

Figuur 63

Geciteerd in: Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 94. 80 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 94. 81 Giddens, Anthony. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991: p. 207. 82 Wuthnow, Robert. Rediscovering the Sacred: Perspectives on Religion in Contemporary Society. Michigan: Wim B. Eerdmans, 1992: p. 105. 83 Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010: p. 12. 84 Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De vogels krijgen ruzie.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 36). Pierrot [etc], 1984.

182

Meeuw: “Ik ben naar het noorden gevlogen. Daar is het fantastisch! De zee zit echt vol vis!” Gorgo kijkt verheugd. “Er zijn daar eilanden langs de kust waar geen mens woont. Broedplaatsen in overvloed!” Leeuwerik: “Maar wij hebben weilanden nodig!” Meeuw: “Wat kan mij dat schelen?” Leeuwerik: “Ik ben niet zo ver gevlogen als jullie, maar ik heb dan ook de mooiste plek gevonden! Waar ik was waren geweldige akkers, prachtige groene weilanden, en er woont geen mens! Urenlang is er niemand te zien! Oooh!” Meeuw: “Waar is het water? En de eilanden? En de broedplaatsen, en de vis? Hè?” Nils: “Waar hebben ze het nou toch over?” Leeuwerik: “Let maar niet op de meeuw! Als jullie verstandig zijn gaan jullie met mij mee. Dan bouwen we onze nesten op de plek die ik aanwijs. Ik zeg je, het is daar een paradijs! Vertrouw op mijn woorden. Je kunt daar vliegen zo ver als je wilt, en dan ben je nog niet aan het einde van de akkers! En als je denkt dat het afgelopen is beginnen de weilanden weer van voren af aan. Je kunt zo hoog als je wilt de lucht in gaan om te zingen!” Meeuw: “Zou je mij misschien uit kunnen leggen waarom ik tijdens het vliegen ook nog eens een potje moet gaan zingen? Ik zing nog niet eens als ik met twee poten op de grond sta!” Leeuwerik: “Nou, dat is maar goed ook! Wie zou dat gekraak van jou willen aanhoren? Hahaha!” Meeuw: “Dat laat ik me niet zeggen door een leeuwerik!” Leeuwerik: “Jij schijnt de waarheid niet te willen horen!” Nils: “Heb jij enig idee waar het over gaat?” Gorgo: “Nee?” Leeuwerik: “Rotmeeuw!” Meeuw: “Straatmus!!” 85 Figuur 64

‘De vogels krijgen ruzie.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 36). Pierrot [etc], 1984. Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De vogels krijgen ruzie.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 36). Pierrot [etc], 1984. 86

183

Haan: “Hou toch op! “ Meeuw: “Ow, is het niet verschrikkelijk wat die leeuwerik daar allemaal beweert?” Haan:“Hou toch je mond!! [Tegen de andere vogels] “Ik begrijp die leeuwerik niet. En wat die meeuw met al die eilanden en vissen wil, dat weet ik ook niet hoor! Waar ik was zijn bossen. Zo ver als het oog reikt! Grote, donkere bossen!” Leeuwerik: “Ow, verschrikkelijk zeg! Geen weilanden?” Meeuw: “En geen schitterende, mooie zonsondergangen aan zee?” Haan: “Wat-een-onzin! Ik heb geheimzinnige, pikzwarte moerassen ontdekt! Donkere bossen en ruisende beken!” Veel kleine vogels ‘juichen’. Stern: “Wacht eens even vrienden!” Haan: [dreigend] “Wat heb jij eigenlijk te melden? Stern: “Een hele hoop vriend! Ik heb het enige echte paradijs gevonden!” Haan: “Kom nou!” Uil: “We hebben er vijf hier op uit gestuurd. Ze moeten alle vijf verslag uitbrengen.” De haan kijkt beteuterd. Stern: “Omdat je het zo vriendelijk vraagt.” Ze schraapt haar keel. “Waar ik was zag ik donkerblauwe bergmeren met watervallen, allemaal héél vredig en stil. Er zijn daar maar een paar dorpen.” Nils kijkt verheugd. “Alle zoetwatervogels zullen begrijpen waarom ik denk dat ik het paradijs gevonden heb! Ja, ik kan jullie natuurlijk niet dwingen... Maar als je verstandig bent, dan volg je mijn raad op. Je zult er heus geen spijt van hebben!” De watervogels ‘juichen’. 87 Figuur 65

Stern: “[triomfantelijk en niet gemeend] Het spijt me voor je.” Haan: “Ah! En natuurlijk nergens een bos te bekennen!”

184

Stern: “Ach, wind je niet zo op. man. Het enige wat jij kan is schreeuwen. Wat kunnen bossen ons in vredesnaam schelen?” De stern gaat op de poot van de haan staan, en vertrapt deze door met haar poot heen en weer te draaien. De haan gilt het uit van pijn. Haan: “Aaaah! Wel ja, vechten hè? Als je niks meer weet te zeggen, hè?!” Er duikt een mol op, die zijn kop boven de grond uitsteekt. Mol: “Ow, pardon! Ik ben hier verkeerd geloof ik...” Uil: “Weg jij! Je stoort!” De mol duikt snel weer onder de grond. “Ziezo. En wat heeft de sneeuwgors ons te vertellen?” 89 Figuur 66

Sneeuwgors: [klein, beverig stemmetje] “Ja, ik weet niet of ik dat nou nog wel kan zeggen...” Uil: [streng] “Ik zou absoluut niet weten waarom je ons geen verslag zou uitbrengen. Vooruit! Ga je gang maar!” Sneeuwgors: “Ok... Ja... Ik wil jullie natuurlijk niet vervelen, maar waar ik geweest ben, heb ik hele hoge bergen gezien, met bomen en rotsen en op de toppen lag een hele hoop sneeuw! Overal ontsprongen heldere beken.” Haan: “Aaah! Luister maar niet naar hem! Hoe kan zo’n onderkruiper ons nu een goede raad geven? Aaah!” Stern: “Jij denkt zeker dat jij de enige bent die hier wat te vertellen heeft hè?” Leeuwerik: “Je kan nooit dik zijn en tegelijk slim!” Meeuw duwt leeuwerik omver in de lucht. Meeuw: “Bemoei je er niet mee idioot! Als ik aan jouw verhaal denk moet ik alleen maar lachen!” Leeuwerik: “Lachen??” Er ontstaat een felle discussie. Gorgo kijkt met open mond naar het tafereel, de uil kijkt sip voor zich uit. (Zie figuur 67).

185

Figuur 67

Gorgo: “Hou je mond toch!!” Gorgo vliegt naar de steen, waardoor de ruzieënde vogels wegstuiven. “Wat een onwaardige vertoning is dat hier. Jullie vechten als mussen om een stukje brood, jullie moesten je schamen! Niemand laat een ander aan het woord komen, en iedereen weet het beter. En bovendien zijn jullie allemaal te dom om te beseffen dat er één land bestaat dat alles heeft wat je zoekt!” Uil: “Iedereen praat alleen maar over dat gebied wat hij nodig heeft, maar dat is nu eenmaal voor ieder verschillend!” Gorgo: “Het land dat ik bedoel is voor iedere vogel geschikt. Ik kan het weten, want ik kom er vandaan.” We zien een plattegrond van Scandinavië. “Er zijn hoge bergen met besneeuwde toppen. Diepe, donkerblauwe meren, waarin het wemelt van vis. Er zijn geheimzinnige bossen en ruisende beken met zulk helder water dat je bodem kan zien. Er zijn velden en weilanden, en natuurlijk de zee. Het land, dat ik bedoel, heet ‘Lapland’.” 92

In deze scène is te zien hoe alle vogels hun eigen versie van het paradijs beschrijven. Iedere vogel meent De Waarheid in pacht te hebben, en de één is overtuigender voor de rest van de vogels, dan de ander. De leeuwerik zegt het letterlijk tegen de meeuw: “Jij schijnt de waarheid niet te willen horen.” De stern spreekt op een lichtelijk valse toon: “Ja, ik kan jullie natuurlijk niet dwingen... Maar als je verstandig bent, dan volg je mijn raad op.” Wat hier wordt uitgebeeld is dat de meeuw, de leeuwerik, de haan, de stern en de sneeuwgors allen absolutistisch zijn: “De absolutist gelooft slechts in de mogelijkheid van kennis en waardering als daarvoor een volstrekt geldig gefundeerde basis aanwezig is en denkt dat fundament te hebben gevonden.” 93 Dat is wat deze vijf vogels aan alle andere vogels in het bos willen laten weten: zij hebben het paradijs gevonden, en ze betogen allemaal waarom. Voor de meeuw zijn de eilanden en de vis de basis, voor de haan weer de pikzwarte moerassen. Dát zij allen een andere versie hebben van ‘het paradijs’ is op zich niet heel vreemd: “Alles wat over het heilige gesteld wordt is 91

Afbeelding: auteur. Screenshots van: ‘De vogels krijgen ruzie.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 36). Pierrot [etc], 1984. 92 ‘De vogels krijgen ruzie.’ Nils Holgerssons wonderbare reizen. (Seizoen 2, aflevering 36). Pierrot [etc], 1984. 93 Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 174.

186

noodzakelijkerwijze het resultaat van bewustzijnsprocessen van subjecten, daaraan kunnen we niet ontkomen.” 94 Het probleem ontstaat als men zijn visie tot de enige waarheid uitroept. Dit is volgens McGrath ook waarom het mechanistische model van de natuur zoveel zorgen op heeft geroepen: “This one ‘model’ of nature came to be seen as the only valid way of conceiving the universe. It was seen as displacing all other models of nature, which were now regarded as obsolete […]” 95 . Dit komt sterk overeen met de opvattingen van Gray betreffende het Christendom: Het christendom trof de basis van de heidense tolerantie van illusie. Door te verkondigen dat er maar één waarheid is, gaf het waarheid een verheven waarheid die zij voordien niet had. [...] Als we in een wereld zonder goden leven, moeten we daar het christendom voor bedanken. 96

Wie de (hoofd)schuldige(n) van het uitroepen van één Waarheid ook moge zijn: McGrath en Gray zijn het erover eens dat absolutisme niet de juiste weg is. Dit stelt ook Gorgo de adelaar, de vogel waarvan bekend is dat hij van alle dieren het hoogst kan vliegen, en dus de beste ‘overview’ heeft, of hier: het hoogste ‘vogelperspectief’. Hij zegt dat iedereen te dom is om te beseffen dat er één land is dat alles in zich huisvest, voor de paradijsvisies van alle vogels: Lapland. Dit doet mij sterk denken aan een citaat van Etminan en Plate, in hun vergelijkende studie van oosterse en westerse godsdiensten: In de grond van de zaak hebben alle godsdiensten deel aan de absolute en goddelijke Waarheid. In hun ontplooiing en hun leer laten ze ons een culturele neiging zien. Zij verschillen niet zozeer van elkaar vanwege hun bron, maar vooral in hun kijk op die bron. [...] je [zou] kunnen zeggen dat godsdiensten visies zijn, uiteenlopende zienswijzen op die ene, absolute Waarheid. Visies en zienswijzen zijn nooit een zaak op zich en zij behelzen daarom ook nooit de absolute en onomstotelijke Waarheid van of over iets. Als wij dat accepteren wordt het een stuk makkelijker met de zienswijzen van andere mensen om te gaan. 97

Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985: p. 45. 95 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 115. 96 Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002: p. 122. 97 Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005: p. 18.

187

Dit is precies wat Gorgo doet: hij maakt de vogels duidelijk dat zij vasthangen in hun eigen visie, en niemand “laat een ander aan het woord komen.” Wat Gorgo hier toont is ‘reflexieve spiritualiteit’, zoals Roof de zelfreflexieve intrareligieuze en de interreligieuze pluralistische houding samenvat. 98 Roof verwijst naar, de door mij eerder genoemde, William E. Paden. In zijn boek Interpreting the Sacred legt Paden uit hoe deze reflexieve houding tot stand kan komen: The capacity to see one’s view of the world as a view is a mark of contemporary thinking. Such awareness creates a basis for understanding the plurality of standpoints. The moment in which the views of others come into focus arises partly through the contemplative act of stepping back from one’s own perspective and recognizing that it, too, is situated. Not just perceiving the world, but perceiving how we perceive the world, is in some ways becoming second nature to a pluralistic, self-conscious culture. 99

Paden maakt eens te meer duidelijk dat (religieus) pluralisme tot een zelfreflexieve houding leidt. Als het goed is gebeurt dit vanzelfsprekenderwijs, maar een zelfbewuste houding is in ieder geval hard nodig. Gorgo, de vogel met het hoogste overzicht, biedt exact dit: overzicht. Dit wordt visueel vertaald naar de plattegrond van Scandinavië in het laatste shot van figuur 65. De ‘paradijsversies’ van de vogels worden vaak als point of view shots getoond, en dat is wat deze beelden hier ook letterlijk zijn: ‘points of views’, verschillende visies. Gorgo biedt een totaaloverzicht, waarbij een vogelicoontje steeds over het gebied ‘vliegt’ waar Gorgo over spreekt (bergen, meren, zee, enzovoorts). Zo wordt duidelijk gemaakt dat alles waar de vijf verschillende vogels over spraken te vinden is in dit ene, allesomvattende Lapland. Maar is het nu niet zo dat Gorgo pretendeert als enige een stuk land te zien dat écht het paradijs is? Oftewel: beweert Gorgo nu niet dat zijn visie de enige juiste is, en spreekt hij dus niet zichzelf tegen? Daar lijkt het misschien op, maar dat is niet zo. Gorgo beschrijft namelijk de Waarheid (zoals beschreven door Etminan en Plate), die de andere Waarheden insluit. Alle andere visies op de Waarheid van de vijf vogels, worden niet opgeheven of uitgesloten: ze kunnen allemaal naast elkaar bestaan. Gorgo’s Waarheid is De Waarheid, omdat hij hierbij het interreligieus pluralisme erkent en laat zien. Het doet denken aan een vaak aangehaalde (zeer oude) hymne uit de Hindoestaanse Rig-Veda: “Truth is one, the sages speak of it by many names” (Rig-Veda Samhita

Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 75. 99 Paden, William E. Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion [Revised and updated Edition]. Boston: Beacon Press, 2003: p. 3.

188

1.164.46). 100 Bovendien gebruikt Roof een metafoor voor het huidige populair religieuze landschap, die akelig precies overeenkomt met Gorgo’s klemtoon (Lapland), namelijk “a patchwork quilt.” 101 De aaneenrijging van verschillende stukjes stof (of in het geval van Lapland: verschillende stukjes land) toont het interreligieus pluralistische karakter: de verschillende visies van het paradijs bestaan naast elkaar, tegelijkertijd in hetzelfde land. Bovendien ligt, volgens historicus Randall Balmer, de schoonheid van de metafoor van de lappendeken in de rijkgeschakeerde textuur en zelfs, soms, in de afwezigheid van een algemeen patroon. 102 Dit verwijst dan weer naar het intrareligieus pluralistische karakter: “As the metaphor of a patchwork quilt suggests, [Baby] Boomers respect individualism to the point that their moral visions and values do not conform to any simple or even very consistent pattern.” 103 Zo is Lapland het beloofde land voor Nils, Maarten, Kruimel, Gorgo en de wilde ganzen in Nils Holgerssons wonderbare reizen. Maar een Lapland is ook het beloofde land voor de ‘spiritual seeker’, die op zijn of haar zoektocht naar zijn eigen paradijs anderen zoekers zal ontmoeten op de wonderbare reis, en dan net als alle bloemen, vlinders, bomen en dieren samen hetzelfde lied zingt, de zon achterna die hen de weg wijst naar het licht, naar nieuw leven, naar het voorjaar.

100

De originele tekst luidt: “Ekam sad vipra bahudha [...]”. De ‘vertaling’ die ik hier heb gebruikt wordt het vaakst aangehaald, onder andere in het voorwoord van Campbells The Hero with a Thousand Faces (p. viii). In de bron die ik hier zal plaatsen staat echter de vertaling “To what is One, sages gave many a title [...]”. Voor mijn betoog maakt dit verschil niet veel uit, aangezien het hier gaat om de Waarheid en de Eenheid, die in deze scriptie hetzelfde betekenen, aangezien het heilige de totaliteit is, en bewust-zijn hiervan de Waarheid in laat zien. Zie voor de volledige tekst van de Rig-Veda bijvoorbeeld: http://www.sacred-texts.com/hin/rigveda/index.htm. Voor de passage uit de hymne die ik heb aangehaald zie: http://www.sacred-texts.com/hin/rigveda/rv01164.htm. 101 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 290-291. 102 Geciteerd in: Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 290. 103 Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999: p. 291.

189

Nils komt, na een lange reis afgelegd te hebben, thuis terug als een herboren, (nieuw) religieus mens. Zoals ik in deze scriptie heb aangetoond is dat parallel aan de grotere geschiedenis van de westerse, religieuze mens. Bij de ‘departure’ van Nils, en tevens bij het verktrekpunt van de moderne westerse mens, was hij nog alleen op zichzelf gericht. De huidige tijdgeest laat een verandering zien. ‘Wholeness-hunger’ is een belangrijk onderdeel van deze huidige tijdgeest. Hume en McPhillips spraken al over een innerlijke zoektocht die een diep, innerlijk verlangen naar betekenis en verbondenheid reflecteert. C.S Lewis, onder andere bekend door zijn reeks The Chronicles of Narnia (1949-1954), omschreef deze ‘honger’ als “a longing to be reunited with something in the universe from which we now feel cut off […]” 1 Middels een nieuwe religiositeit vinden we de her-verbinding (‘religare’) met het heilige: de totaliteit. Filosoof Blaise Pascal schreef al in de zeventiende eeuw: What else does this longing and helplessness proclaim, but there was once in each person a true happiness, of which all that now remains is an empty print and trace? We try to fill this in vain with everything around us, seeking in things that are not there the help we cannot find in those that are there. 2

In onze huidige spirituele ‘zoekcultuur’ proberen we deze diepe honger te stillen. De voortdenderende machine liet al zien hoe de overmoedige mens op hol is geslagen, en nu wanhopig zoekt naar de schroef om de machine op tijd te kunnen stoppen. De ‘knop’ van de beer is het besef dat de totaliteit het heilige is, en niet de mens. De schroef is een integreren van een nieuwe religiositeit.

Ik begon mijn pleidooi in hoofdstuk 2 met een overzicht van het academische subveld waar deze scriptie in valt: de bestudering van religie en populaire cultuur. Dit relatief nieuwe onderzoeksgebied bleek een complex en dynamisch onderwerp van studie te hebben, en een even zo dynamische methodologie. De belangrijkste verschuiving in aandacht en methode van onderzoek werd veroorzaakt door de Culturalist Turn. De grote invloed van ‘culturalism’ zorgde voor een nadruk op kwalitatief (receptie)onderzoek, een inherente en zelfs toegejuichde interdisciplinariteit, een gerichtheid op de ‘lived practice’ en een blik op het individu waarbij de laatste een actieve, creatieve, betekenisgevende rol kreeg toebedeeld. 1

Geciteerd in: McGrath, Alister. Surprised by Meaning: Science, Faith, and How We Make Sense of Things. Louisville: Westminster John Knox Press, 2011: p. 100. 2 Idem: p. 22.

190

De relatie tussen religie en (populaire) cultuur bleek niet eenduidig. Sommigen schaarden beide fenomenen onder dezelfde inferieure noemer, waardoor zowel religie als populaire cultuur als irrelevante onderwerpen van studie werden beschouwd. Anderen stellen dat beide betekenisgenererende systemen met elkaar in concurrentie zouden zijn, waarbij het met name de media waren die traditionele religie in de verdrukking zouden brengen. Velen schaarden religie onder dezelfde noemer als alle andere socio-culturele systemen. Maar volgens Lynch was, zoals gezegd, de notie van het heilige in religie het sleutelbegrip wat ervoor zorgde dat religie toch daadwerkelijk los gezien moest worden van de andere ‘cultural frameworks’ (Geertz). Dat leidde tot de ingewikkelde vraag wat ‘religie’ eigenlijk nou in wezen behelsde. In de bestudering van religie zijn er, vanuit verschillende academische vakgebieden, even zo veel verschillende definities gegeven van dit uiterst complexe fenomeen. Catherine Albanese toonde aan dat deze verschillende definities in ieder geval altijd onder één van drie categorieën definities vallen: ‘substantive definitions’, ‘formal definitions’ en ‘functional definitions’. ‘Substantive definitions’ richtten zich op de kern of essentie van religie, waarbij de relatie met een hoger wezen of wezens werd benadrukt. ‘Formal definitions’ gingen op zoek naar typisch religieuze verschijningsvormen, zoals mythen, rituelen, morele codes, etcetera, zelfs als er geen relatie met een hoger wezen aanwezig was. ‘Functional definitions’ legden de nadruk op de effecten van religie in het daadwerkelijke leven, en keken dus naar de functie van religie. Martin en Ostwalt borduurden voort op Albanese’s driedeling en stelden een drieledige kritiek voor bij de bestudering van religie en populaire cultuur: ‘theological criticism’, ‘mythological criticism’ en ‘ideological criticism’. Bij theologische kritiek werd met name gekeken naar representaties van God, zoals deze in de bestaande religieuze teksten werd beschreven (met name in het Christendom en het Jodendom). Bij mythologische kritiek werd religie opgespeurd in inter-culturele vormen, zoals mythen, rituelen, systemen van rein- en kuisheid, en goden, aangezien religie binnen deze vorm van kritiek als een universele menselijke activiteit werd beschouwd. Ideologische kritiek, ten slotte, keek naar de relatie van religie en ideologie, waarbij religiositeit in een historische, sociale en politieke context werd geplaatst. Martin en Ostwalt stelden dat alle drie de vormen van kritiek belangrijk waren en veel konden bijdragen aan de content van het academische subveld. Hun voorstel was echter om een combinatie van de drie soorten kritiek te gebruiken. In mijn betoog koos ik ervoor om in de eerste hoodstukken een combinatie van theologische en mythologische kritiek toe te passen. Op sommige punten zou ideologische kritiek er onvermijdelijk doorheen schijnen, waar ik verbanden legde naar het heden en soms zelfs naar de toekomst. Het laatste hoofdstuk, hoofdstuk 7, zou echter volledig een toepassing zijn van ideologische kritiek, waarbij het theologisch- en mythologisch-kritische betoog uit hoofdstuk 3 tot en met

191

hoofdstuk 6, in de huidige maatschappelijke context zou worden geplaatst, met name op het gebied van de ecologische relatiteit en het huidige populair religieuze landschap. In hoofdstuk 3 starttte ik mijn theologische en mythologische kritiek van Nils Holgerssons wonderbare reizen met een analyse van de vertogen over religie en tijd in de serie. Daarin bleek dat ‘tijd’ een belangrijk onderwerp is voor de door mij besproken religies, en dat ‘tijd’ zich ook uitstekend leende om een vergelijkende (mythologische) kritiek toe te passen. De verschillende religieuze visies, waarmee ik met name naar ‘De Droom’ en het tijdsverloop van de hele serie heb gekeken, bleken ondanks schijnbaar grote verschillen toch behoorlijk met elkaar in overeenstemming. Het vieren van nieuw leven, van de jaarlijkse (weder)opstanding, van de overwinning van het goede op het kwade, het licht op de duisternis, en van de warmte op de koude, vormt in alle door mij besproken religies een hoogtepunt in het (spirituele) jaar. Deze analyse, die een religieuze ‘bricolage’ liet zien, betrof de eerste vier niveaus van tijd: dag, week, maand en jaar. Cyclische rituelen en feesten organiseren en heiligen deze tijd. De organisatie en heiliging van tijd vindt echter ook plaats op het vijfde niveau van tijd: de Kleine Tijd (levensloop). Dat bleek in het vervolg van hoofdstuk 3. Mijn eerste tijdsanalyse van de serie, Nils Holgerssons wonderbare reizen als rite-de-passage, liet al zien hoe de serie gezien kan worden als een overgangsritueel. Zo’n overgang kan binnen de Kleine Tijd plaatsvinden (bijvoorbeeld de overgang van kind naar adolescentie, zoals ik betoogde in mijn eerste tijdsanalyse), maar ook vanaf het moment dat de Kleine Tijd ophoudt. Dit is het moment van de dood, waarbij de overgangsrite gelijk een crisisritueel is (het overlijdensritueel is daar het beste voorbeeld van). In de opvattingen over de Kleine Tijd bleken de westerse en de oosterse godsdiensten de grootste verschillen te vertonen in hun opvattingen: de westerse religies gingen uit van een lineair (Kleine) Tijdsverloop, de oosterse religies daarentegen van een cyclisch (Kleine) Tijdsverloop. Deze laatste opvatting is ook wel bekend als het concept van reïncarnatie. In mijn tweede tijdsanalyse van de serie, Nils Holgerssons wonderbare reizen als een gedeelte van de reïncarnatiecyclus van Nils, liet ik zien hoe Nils, door een zelf opgebouwd (slecht) karma in het eerste leven, daalt op de spiraalgang van de ziel, en zijn lastige, tweede leven moet leiden als een duimelot. Doordat hij in dit tweede leven dusdanig goede handelingen verricht en veel belangrijke, verrijkende lessen leert, stijgt hij op de spiraal naar een ‘hoger’ punt: zijn emotioneel en religieus rijkere derde leven. In mijn tweede tijdsanayse is tevens te zien hoe de serie cyclische en lineaire opvattingen van de Kleine Tijd samenbrengt, zoals dat ook al het geval was bij de eerste vier niveaus van tijd (aangezien in, onder andere, het Christendom en het Jodendom cyclische feesten worden gevierd, waarbij momenten in een historische tijd worden herdacht, met het oog op een toekomstig punt in de lineair verlopende, huidige tijd). De Christelijke lineaire tijdsopvatting, waarbij

192

aan het einde van de Kleine Tijd een ‘bijzonder oordeel’ plaatsheeft wat bepaalt of we gelijk door mogen naar de hemel, de hel, of eerst een reiniging in het vagevuur nodig hebben, leidde mij tot mijn derde tijdsanalyse: Nils Holgerssons wonderbare reizen als een uitbeelding van Nils’ loutering in het vagevuur. Nils heeft deze reiniging nodig, door de zondige, slechte handelingen die hij heeft verricht in zijn leven. Tijdens zijn verblijf in het vagevuur wordt hij dan ook constant geconfronteerd met zijn slechte daden, totdat hij met zichzelf, letterlijk en figuurlijk, in het reine komt. Ten slotte besprak ik in hoofdstuk 3, om ‘de cirkel rond te maken’, opvattingen over de Grote Tijd (kosmos), waarin de spanning tussen lineaire en cyclische tijd eens te meer duidelijk werd. 3 Nadat ik me in hoofdstuk 3 had gericht op belangrijke ‘topics’ van verschillende religies (rituelen, mythen, tijd en de dood), ging hoofdstuk 4 dieper in op de essentie van religie: wat wordt als heilig geacht? Wat is God(delijk)? Volgens Lynch was dit de belangrijkste vraag die een academicus zich moet stellen bij zijn of haar onderzoek naar religie en populaire cultuur. Kruithof vatte de kenmerken van het heilige samen: het heilige is mysterieus, axiologisch en onaantastbaar. Het mysterieuze kenmerk wil zeggen dat het heilige onbekend en onkenbaar is. Het axiologische karakter behelst een valoriserend aspect in de relatie van de mens en het heilige, waarbij de positieve lading ‘fascinans’ wordt genoemd, en de negatieve lading ‘tremendum’ heet. Het onaantastbare aspect houdt in dat het heilige door de mens niet kan worden aangetast en niet mag worden aangetast. Bij een godsdienst wordt het heilige geconcretiseerd in het goddelijke. In veel verschillende oude religies werd de zon als god beschouwd. ‘De Droom’ bleek wederom belangrijk voor mijn betoog, aangezien het een voorbeeld is in Nils Holgerssons wonderbare reizen van de opvatting van de zon als god. Dit bleek overigens ook verenigbaar met het Jodendom, aangezien de zon in ‘De Droom’, precies zoals God in het Oude Testament, de bevrijder was en de weg wees naar het nieuwe leven. Een goddelijk wezen bleek vier kenmerken te bezitten: hij was alwetend, almachtig, alomtegenwoordig en welwillend. De zon werd van oudsher gezien als ‘anima’, de levensgeest die leven en licht brengt. Deze functie van heilige lichtbrenger bleek nog steeds aanwezig te zijn in lichtsymboliek, waar een aureool een voorbeeld van is. In de loop van de geschiedenis veranderde het middelpunt van onze melkweg, paradoxaal genoeg, van de zon naar een ander centrum: de mens. Antropocentrisme is de visie die de mens als middelpunt en doel van alles beschouwt. Vele denkers bleken een causale relatie te zien, waarin het Jodendom haar antropocentrische opvattingen doorgaf aan het Christendom, en het Christendom vervolgens aan het humanisme. Binnen het humanisme wordt de mens 3

Deze spanning is op het moment van schrijven ook terug te vinden in de moderne wetenschap, waarin een onderzoek van de wis- en natuurkundige Roger Penrose lijkt aan te tonen dat er misschien geen sprake is geweest van één Oerknal waarmee ons universum tot ontstaan is gekomen, maar van een spiraalvormig tijdsverloop, waarin steeds een ‘aeon’ is vergaan om vervolgens te leiden tot een nieuw tijdperk. Denk hierbij ook aan de boekenkasten vol literatuur en televisie-programma’s omtrent de voorspellingen dat onze wereld op 21 december 2012, volgens de Maya-kalender, ten einde zal komen.

193

gediviniseerd: hij neemt de plaats van God in. Drie van de vier basiskenmerken gingen allemaal op voor deze mensgod, behalve de laatste: welwillendheid. Dit kwam doordat de huidige, antropocentrische mens werd gekenmerkt door ‘hubris’: zinloze gewelddadigheid, overmoed, de drang om alles te overheersen, arrogantie, en aanranding. In Nils Holgerssons wonderbare reizen bleek de opvatting van de mens als god te worden veroordeeld. Nils komt oog in oog te staan met de rampzalige gevolgen van deze homodivinisering, zoals in de aflevering over het droogleggen van het Takermeer, en in de aflevering waarin de oude, norse beer eistte dat Nils ‘de knop’ omdraaide van een vervuilende fabriek die het vroegere paradijs had verwoest. Religieuze, dogmatische, totalitaire regimes bleken eveneens geen goedkeuring te vinden onder de door mij aangehaalde wetenschappers, noch in Nils Holgerssons wonderbare reizen. De aflevering over de kraaien was een voorbeeld van de overgang van het heidendom, waar aan de natuur nog intrinsieke heilige eigenschappen werden toegeschreven, naar het Christendom als geïnstitutionaliseerde ideologie, waarin er nog maar plaats was voor één God. Die ene god werd binnen het humanisme de mens. De hoofdoorzaak voor deze heiligverklaring bleek de Verlichting te zijn, waarin het vooruitgangsideaal zorgde voor een ontheiliging van de natuur, waardoor deze intrinsiek geen waarde meer bezat. De natuur had alleen nog waarde als het de mens diende, waardoor zij enkel en alleen instrumenteel benaderd werd en vervolgens de weg open lag voor plundering en uitputting. De ‘mindset’ van de Verlichting, waarin de mens geen grenzen meer voor zichzelf zag, werd pas daadwerkelijk praktisch uitvoerbaar door de opkomst van de technologie die de moderne wetenschap mogelijk maakte. De technologie was de ‘ability’, die in combinatie met de attitude zorgde voor de ecologische gevolgen waar we op dit moment mee kampen. Houding en vermogen zorgden voor de uitvoering. Om te begrijpen hoe deze ontwikkeling heeft kunnen plaatsvinden, heb ik de relatie tussen religie en wetenschap nader bekeken. McGrath stelde dat geen simpele uitspraken mogelijk zijn over deze kwestie, aangezien de complexiteit te groot was. Wat wel duidelijk werd is dat religie en wetenschap in de basis hetzelfde doel voor ogen hadden: de wereld begrijpen. Tegenwoordig bleek echter met name het ‘conflict-model’ te domineren: religie en wetenschap zouden in absolute tweestrijd staan met elkaar. McGrath stelde dat de rigoreuze breuk waarbij de wetenschappers afstand namen van religie voortkomt uit het feit dat beide systemen van oorsprong met elkaar verbonden waren. Volgens McGrath was de zoektocht naar God in de schoonheid van de natuur, volgens de ‘doctrine of creation’, de eerste en belangrijkste motivatie om (natuur)wetenschap te beoefenen. De schepping was immers het werk, of de kunst, van haar schepper (God) en daardoor inherent ook goddeijk. De schoonheid en de intelligentie van de schepping verwezen, net als bij een bouw- of kunstwerk, naar de schoonheid en intelligentie van haar maker. Een keerpunt was de opkomst van de mechanstische filosofie, die

194

de natuur voorstelde als een perfect werkend uurwerk. Aan de ene kant beschouwden de mechanisten deze perfect werkende machine als een bewijs voor het bestaan van God. Aan de andere kant legde de mechanistische filosofie de basis voor de moderne wetenschap, waarbij de natuur werd ‘ontgoddelijkt’. De natuur en God werden gezien als één last om af te schudden ten behoeve van de vooruitgang van de mens. Deze devaluatie was een noodzakelijke stap om de menselijke hubris tot wasdom te laten komen. De natuur werd ontgoddelijkt, onttoverd en beroofd van haar mysteries. Alle eigenschappen van het heilige, zoals door Kruithof benoemd, gingen voortaan voor de natuur niet meer op. In Nils Holgerssons wonderbare reizen bleek de aflevering met de veelzeggende titel ‘De betoverde tuin’ een voorbeeld van de onttovering van de natuur door de antropocentrische mens. Nils moest en zou erachter komen wat het geheim was van de betoverde rozentuin en Heer Karel. Hij wilde het mysterie per sé ontrafelen, en mat zich een ‘stoere’, arrogante, hubrisch antropocentrische houding aan. In de werkplaats van het landgoed dreef Nils door zijn nieuwsgierigheid en zijn ‘spielerei’ een gigantische machine aan die onverwoed door bleef lopen en niet meer gestopt kon worden. De machine was letterlijk ‘spinning out of control’. Dit was een metafoor voor de huidige toestand van de mens, waarin de gevolgen van de hubris, waarvan de mens zelf de catalisator was, onhoudbaar lijken. Kruimel lostte het probleem op door, zo klein als hij is, een schroef in de machine te steken, waardoor alles tot stilstand kwam en Nils, de mens, hard terug op aarde stortte. De mens moest van zijn voetstuk vallen, wilde de machine worden gestopt door de schroef. Aan het einde van hoofdstuk 4 ging ik dan ook in eerste instantie op zoek naar ‘de knop’ die we van de beer moesten omdraaien. Deze knop bleek een bewustzijn van de notie dat niet de mens het heilige, maar de totaliteit als het heilige moet worden beschouwd. De religieuze houding die de totaliteit als heilig veronderstelt was de nieuwe religiositeit zoals Kruithof die bepleitte. Daarbij keerde Kruithof terug naar de wortel van het begrip ‘religie’, dat was afgeleid van ‘religare’ wat ‘(her-)verbinden’ betekende. Een religieus mens zou zichzelf ervaren als element van een grotere samenhang, van het totale allesomvattende ecosysteem, oftewel: de biosfeer. Hiervan maakten alle levende wezens deel uit en tevens niet-biologische elementen zoals bossen, meren, zeeën en woestijnen. Dat er sprake moest zijn van een her-verbinden bleek wel uit het feit dat er verschillende momenten en plaatsen waren aan te wijzen in de geschiedenis, waarbij de mens zich meer bewust was van zijn plaats in de totaliteit. Voorbeelden waren de Australische Aborigonals, de Liberaal Protestante ‘process thought’-beweging, en de Romantiek. Bewustzijn van de totaliteit als heilige, en de plaats van de mens binnen die totaliteit, was de ‘knop’. Kruithof pleitte er tevens voor dat de mens dit heilige diende te beschermen, met name tegen zichzelf. Beschadiging van het heilige bestond uit het begaan van zonden.

195

Hoofdstuk 5 ging dan ook volledig over zondigen. Over het algemeen werd het religieuze concept verbonden met een ongehoorzaamheid aan God, een persoonlijke overtreding. Hierbij behelsden de tien geboden een verticale relatie tussen het individu en God. Bij de oorspronkelijke uitvinding van de zonden ging het echter om een soort ‘morele richtingaanwijzers’, waarbij er dus sprake was van een horizontale relatie tussen mensen onderling. In Nils Holgerssons wonderbare reizen bleken de Zeven Hoofdzonden betrekking te hebben op deze horizontale relatie, en wel tussen de wezens onderling. Hoewel er legio voorbeelden waren te noemen van één of meer van de bekende lijst van zonden (hoogmoed, hebzucht, lust, jaloezie, vraatzucht, wraak en luiheid), volstond ik met een beschrijving van de eerste aflevering van de serie, waarin zes van de zeven zonden al een prominente plaats in bleken te nemen binnen het narratief op scène-niveau, het narratief van de gehele aflevering, het narratief van de hele serie en ook in de (ontwikkeling van) een personage. In de serie bleken ook vertogen voor te komen over de verticale relatie tussen het individu en God met betrekking tot zondigen. Niebuhr benoemde de horizontale relatie als de ‘morele’ of ‘sociale dimensie’ van de zonde, en de verticale relatie als de ‘religieuze dimensie’. Deze laatste dimensie behelsde een rebelleren aan God, en zelfs de plek van God willen toeëigenen. Dit was de allereerste oerzonde die Adam beging in het Hof van Eden, de reden waarom wij mensen, als nakomelingen van Adam, allemaal zijn belast met deze erfzonde. De homodivinisering die ik besprak in hoofdstuk 4 bleek dus een voorbeeld van deze oerzonde, de ‘zonde aller zonden’: hoogmoed, de pretentie om boven alles en iedereen te staan, om alles te kunnen beheersen, om ‘als God’ te zijn. De menselijke zelfgerichtheid was volgens Niebuhr dan ook de wortel van alle zondigheid. Etminan en Plate legden bovendien uit wat de oorspronkelijke betekenis was van het woord ‘zonde’: het was afgeleid van het idee van ‘af-zonde-ring’, wat inhield dat het begaan van een zonde de afstand tussen de mens en God groter maakte. Dit was volgens Lyman de theologische opvatting van de zonde. In vrijwel alle religies bleek met de term ‘verlossing’ te worden verwezen naar het (zo veel mogelijk) opheffen van deze ontstane afstand tussen het individu en God. Omdat in mijn pleidooi God bestaat uit de totaliteit, bleek er een synergie te zijn tussen de verticale en de horziontale relatie bij het zondigen: de mens zondigde als hij de totaliteit schade berokkende (verticaal), en zondigde ook als hij één of meer van de Zeven Hoofdzonden beging , waarmee hij andere wezens onrecht aandeed (horizontaal). Deze wezens, en ook andere mensen, maakten deel uit van die totaliteit, dus zondigen bleek in deze scriptie, en in Nils Holgerssons wonderbare reizen, tegelijkertijd verticaal en horizontaal plaats te vinden. Een beschadiging van het heilige door het begaan van een zonde, kon worden opgeheven middels het offer. Het offer moest grote waarde hebben voor de schuldige, om het aangetaste heilige weer te kunnen zuiveren.

196

Dit was de betekenis van het offer in enge zin. In de ruime zin diende het offer om een hogere instantie gunstig te stemmen of iets van deze intstantie te verkrijgen. In Nils Holgerssons wonderbare reizen bleek het offer een belangrijke plaats in te nemen in het narratief. In eerste instantie was de wens van de kabouter, de hogere instantie die gunstig kon worden gestemd middels het offer, dat Nils zijn vriend Maarten zou offeren. Nils moest de ganzerik precies op Sint-Maarten terug brengen, opdat hij weer een ‘gewone’ jongen zou kunnen worden. Dit offer bleek voor Nils te groot. Hij besloot om alles dan maar te laten zoals het was en bij de wilde ganzen te blijven. Maar het enthousiasme van Maarten, die maar wat graag naar huis wilde om zijn gezin aan iedereen voor te stellen, drukte zwaar op Nils’ schouders. Alleen Akka, die de wens van de kabouter aan Nils meedeelde, en Nils zelf wisten van de dreigende slachting van Maarten, als deze terug zou keren naar de boerderij. Het offer viel eveneens op te vatten als een offer in de brede zin van het woord, omdat de hele oorzaak van het klein-zijn van Nils was ontstaan door het zondige leven dat Nils leidde, waarbij hij dus de heilige totaliteit schade berokkende. Maarten dook onverwacht alsnog met zijn hele gezin op op de boerderij. Nils’ ouders hadden het geld hard nodig, en met pijn in hun hart besloten ze Donsje en de kinderen op te sluiten in de stal, en Maarten mee te nemen naar de keuken om deze te slachten. Nils’ ouders offerden dus in beperkte mate ook, aangezien het hen ‘zwaar viel’. De symboliek dat Maarten een gans is die geofferd zou moeten worden op deze Heiligendag had zijn oorsprong in oude, heidense herfstfeesten en hield eveneens verband met het ilsamitische offerdier, het dier dat werd geofferd om ‘dichterbij God te komen’. Uiteindelijk besloot Nils om zichzelf op te offeren om het leven Maarten te redden, en door deze ultieme, ‘radicaalste act’ (Kruithof) werd Nils beloond door de kabouter (de hogere instantie in deze situatie): Nils werd weer groot getoverd, en de kabouter zou weer zijn intrek nemen in de Holgerssonboerderij om voorspoed te brengen. In het geval dat er gezondigd was, en er geen (afdoende) offer was gebracht, bestond de straf voor het beschadigen van het heilige uit wanorde. ‘De Droom’ bleek een voorbeeld van een gevecht tussen de zon, de levensgeest die leven, licht, warmte en orde schiep, en de wintervorst, één van de ‘forces of darkness’ die de wereld terug wilde laten keren naar haar originele staat van duisternis en wanorde. In de Bijbel bestond de wanorde, de straf voor het zondigen, uit de zeven plagen. In Nils Holgerssons wonderbare reizen ging een aflevering over een rupsenplaag, die werd veroorzaakt doordat een slang de dood van haar man wilde wreken. De plaag trof het hele bos, en alle dieren die er leefden. De wraak van de slang beschadigde te totaliteit, die in een toestand van totale wanorde dreigde te belanden. In de serie werd er herhaaldelijk naar verwezen dat één van Nils’ grootste zonden bestond uit het plagen van de dieren. Dit mocht letterlijk worden opgevat als het veroorzaken van een plaag, van

197

wanorde. De mens moest binnen een nieuwe religiositeit juist de orde bewaken, en de totaliteit als heilige beschermen. Hoofdstuk 6 betrof dan ook wat de praktische gevolgen van een nieuwe religiositeit zouden moeten zijn. Daarbij moest eerst worden opgehelderd wat de precieze houding van de mens binnen die totaliteit dan moest inhouden. Binnen het humanisme was de plek van de mens voor te stellen als aan de top van een piramide, waarbij de dieren en de rest van de natuur beneden en los van hem stonden. Het gevolg was een exploitatie en beschadiging van de natuur. Binnen een nieuwe religiositeit was de mens onderdeel van een drie-eenheid, waarbij de drie onderdelen (mens, dier en natuur) hun afzonderlijke waarde behielden, maar de hoogste waarde het snijpunt was waar de onderdelen bij elkaar kwamen: de biosfeer. De Gaia-hyopthese van Lovelock bleek volledig in overeenstemming met het verwerpen van het piramide-model. Belangrijk bij de Gaia-hypothese was dat ze opgevat moet worden als een metafoor, als een model voor de aarde. Lovelock zag de planeet niet als een letterlijke, bewuste ‘Godin’, maar levend zoals een boom. McGrath mocht dan wel uitgaan van de ‘doctrine of creation’: hij stelde zelf ook voor dat de natuur als inherent goddelijk kon worden beschouwd, op dezelfde manier zoals de hostie en de wijn in de Eucharistie-viering het lichaam en bloed van Jezus Christus werden, omdat ze hun betekenis kregen binnen een bepalende context. Hoe we keken naar de natuur, bleek bepalend voor onze houding ten opzichte van die natuur. Ik stelde dan ook voor om de ‘doctrine of creation’ op te vatten als één van de vele wegen die naar Rome leiden: het bleek voor mij een manier, een mogelijke ‘knop’, om te komen tot een opvatting van de totaliteit als inherent heilig. Een voorbeeld hiervan in Nils Holgerssons wonderbare reizen was een aflevering waarin Nils hoog in de lucht tussen de wolken vloog, en ze nu ineens niet meer saai vond. Nils voelde nu dat de afstand tussen hem en de totaliteit (en dus: God) kleiner is dan voorheen. Het heilige riep zowel ‘fascinans’ als ‘tremendum’ bij hem op: de wolken waren spannend, interessant, mooi, verrassend, maar ook eng. Bij deze opvatting van het heilige maakte ik duidelijk dat, in mijn zienswijze van de ‘doctrine of creation’ als metafoor, het woord ‘God’ een verwijzing was naar ‘de totaliteit’. Een nieuw religieus mens moest zich ten opzichte van deze totaliteit gedragen als hoeder. Het concept van rentmeesterschap riep veel debat op. Het was niet helemaal duidelijk wat er nu precies onder verstaan moest worden, aangezien sommige stelden dat rentmeesterschap alsnog uitging van een arrogante, dominante mens. Lovelock was één van deze denkers, die stelde dat de mens helemaal niet is toegerust om hoeder te zijn van de planeet. Ik verwees naar de recente ramp in Japan, en het naar voren komen in populaire cultuur van een nietige mensheid die door te zondigen de wraak van de natuur, van Gaia (volgens Lovelock), over zichzelf afriep. Gray noemde het idee van de mens als hoeder ‘hopeloos’. Waar de breuk tussen Lovelock en Gray

198

enerzijds, en Kruithof en McGrath anderzijds uit voorkwam was de exacte waardebepaling van de mens binnen de totaliteit. Volgens de Gaia-hypothese van Lovelock had de mens een ondergeschikte waarde ten opzichte van de totaliteit. Het gevolg zou een wraak van Gaia (de totaliteit) inhouden, waarbij de aarde zich uiteindelijk hoogstwaarschijnlijk van de meest destructieve soort zou ontdoen. Binnen de nieuwe religiositeit was de totaliteit de hoogste en de laatste waarde, maar verloor de mens niet haar intrinsieke waarde die, in de realiteit, inhield dat de mens het machtigste levende wezen was. Kruithof ging, net als McGrath en het Hindoeïsme, uit van een hiërarchie binnen het rijk van de levende wezens. Aangezien de huidige westerse mens de dominantste en de machtigste soort bleek te zijn, leidde deze macht onherroepelijk tot verantwoordelijkheid. Aan het einde van Nils Holgerssons wonderbare reizen bleken de laatste woorden van Akka die we te horen kregen een boodschap aan alle mensen: “Dit land is zo groot, dat ze best een paar bossen of eilandjes kunnen missen, waar wij, de vogels, in alle rust en vrede kunnen leven.” Akka sprak als representant van het gehele dierenrijk, en sprak de mens aan op zijn vermogen om land niet in te pikken maar aan andere, intrinsiek waardevolle wezens te laten. De slotzin van de boodschap luidde: “Ik wacht hier op je Nils, zodra de zon op is.” Deze woorden verwezen naar de kern van de boodschap van de dieren aan de mensen: de dieren wachtten op het moment dat de mens verlicht zou zijn, zoals Nils door de zon werd gewekt in ‘De Droom’ om hem/haar te volgen naar het nieuwe leven. Dat nieuwe leven bleek het leven van een nieuw religieus mens. Dit leidde mij tot mijn laatste tijdsanalyse van de serie, waarin de voorgaande drie tijdanalyses samen kwamen: Nils Holgerssons wonderbare reizen als de stervensweg naar een herboren mens. In deze tijdsanalyse beschreef ik wat er gebeurde met Nils’ ziel vanaf het moment van zijn dood: het klein getoverd worden door de kabouter. Daarbij heb ik uitgebreid gebruik gemaakt van scènes en screenshots van de serie, direct gevolgd door passages (en teksten over) één van de oudst bekende teksten in de geschiedenis van de mensheid: het Tibetaanse Dodenboek. Deze laatste tijdsanalyse was een voorbeeld van een reïncarnatie (zoals in tijdsanalyse 2), een loutering in een zelf gecreëerd vagevuur (zoals in tijdsanalyse 3), en een overgangsritueel (zoals in tijdsanalyse 1). Bovendien bleek dit overgangsritueel eveneens een crisisritueel (aangezien de teksten uit het Tibetaanse Dodenboek moesten worden voorgelezen aan de stervende tijdens een overlijdensritueel) en een cyclisch ritueel (aangezien het rad van wedergeboorten uitgaat van een cyclus). Uit deze tijdsanalyse bleek dat Nils steeds verder afdaalde van een oorspronkelijk besef van Eenheid, naar een stoffelijke wedergeboorte. Hij werd echter wel geboren als een wijzer mens: de herboren, (nieuw) religieuze mens. In het afsluitende hoofdstuk 7 betrok ik, zoals gezegd, de voorafgaande hoofdstukken op de huidige maatschappij, en dan met name in verband met de ecologische stand van zaken, en het populair religieuze

199

landschap. Het pleidooi voor een nieuwe religiositeit bleek uiterst actueel, aangezien ‘(dark) green religion’ zich erg snel over de wereld verspreid, zoals bleek uit Taylors boek uit 2010. Deze nieuwe religieuze vormen hebben bovendien een sterk sociaal-maatschappelijk en politiek karakter. De in de inleiding beschreven Zeitgeist Movement mag wat mij betreft als een voorbeeld worden beschouwd, evenals natuurlijk Kruithofs pleidooi voor de uitvoering van een nieuwe religiositeit, waarbij wetenschap en technologie moesten worden ingezet ten behoeve van de bescherming van de totaliteit. Het grootste gedeelte van dit hoofdstuk ging over de ‘spirituality of the age’, zoals ik ‘Zeitgeist’ reeds in de inleiding vertaalde. Deze spiritualiteit werd gekenmerkt door een ‘quest culture’, waarbij het actieve, creatieve betekenisgenererende individu zijn of haar religiositeit samenstelde uit een veelheid aan religieuze en spirituele bronnen. De notie dat ‘zoeken’ een belangrijk aspect van de huidige samenleving bleek te zijn, kwam op verschillende manieren naar voren. McGrath beschreef reeds hoe de zoektocht naar schoonheid en verwondering een sterke motivatie was voor het beoefenen van wetenschap. De zoektocht naar de ‘schroef’, waarmee de machine gestopt zou kunnen worden, bleek uit de hierboven benoemde vormen van ‘groene religie’. Er bleek dus ook een actuele zoektocht voor ecologische problemen te bestaan. Ten slotte was er de zoektocht naar ‘wholeness’, cruciaal voor het einde van de twintigste eeuw. Er bleek een diep verlangen te zijn naar het vinden van betekenis en verbinding. Dit verlangen kwam vooral naar voren in het (westerse) individu. De zoektocht naar het spirituele zelf bleek voort te komen uit een algemene tendens waarbij de nadruk in deze maatschappij kwam te liggen op een actief samenstellen van een eigen identiteit (Giddens). Volgens Hoover bestond dit ‘zelf’ nu met name uit het ‘religieuze of spirituele zelf’. Hierbij bleek de afkeer van geïnstitutionaliseerde religie, waardoor de nadruk op individuele religiositeit kwam te liggen, een belangrijke eerste stap. Het afwenden van de blik van georganiseerde religie naar de persoonlijke beleving van religie, zo bleek al in hoofdstuk 2, had ook plaats binnen het academische subveld dat religie en populaire cultuur bestudeerde, in navolging van de Culturalist Turn. In Nils Holgerssons wonderbare reizen werd deze verschuiving van geïnsitutionaliseerde religie naar geïndividualiseerde religie uitgebeeld in de eerste aflevering, waarin Nils weigerde zijn ouders te vergezellen naar de kerk, en veel liever naar buiten zou gaan. Het ‘geboren worden’ in een bepaalde religieuze context bleek minder relevant dan voorheen voor de religiositeit van het individu. De mens moest zelf op zoek. Dit was de wonderbare reis die Nils beleefde. De nadruk binnen populaire religie, en de bestudering van religie en populaire cultuur, kwam op de ‘geleefde praktijk’ te liggen. Hierbij bleek veelvuldig gebruik te worden gemaakt van zogeheten ‘journey language’, waar termen als bijvoorbeeld ‘groei’, ‘reis’ en ‘bestemming’ onder vallen. Het bleek eveneens vaker voor te komen dat mensen hun ‘geërfde religie’ door deze

200

beleefde reis herontdekken. Dat bleek ook het geval voor Nils, die bij zijn thuiskomt spreekt over “onze kerk.” In Campbells bekende werk over de ‘monomyth’ was de thuiskomst een belangrijk moment in de ‘kerneenheid’ van het mythologische verhaal over de held (‘monomyth’). Nils Holgerssons wonderbare reizen bleek een voorbeeld van een populaire monomythe, die wederom door mij bestempeld werd als een rite-de-passage: een overgangsrite waarbij de held sterft, transformeert in een spiritueel verlicht mens, en wordt herboren als een nieuw religieus mens. Populaire mythen bleken religieuze functies te vervullen in de huidige maatschappij. Nils Holgerssons wonderbare reizen bleek ook niet alleen reflectie maar ook vorming als doel te hebben. Dit bleek uit de nadrukkelijke boodschap van Akka en uit de intentionele verteller in de serie, die de kijkers iedere aflevering ‘interpelleert’. Ik concludeerde dat het vormende doel van het verhaal over Nils Holgersson, zoals beschreven in de inleiding, geslaagd is, naar aanleiding van mijn pelgrimstocht naar de boerderij van Nils in Västra Vemmenhög. In de provincie Skåne was het verhaal alomtegenwoordig, en Zweden bleek één van de meest vooruitstrevende vormen van milieupolitiek te hebben, evenals een cultuur waarin kinderen al vroeg respect voor de natuur werd bijgebracht. In het vervolg van het laatste hoofdstuk besprak ik hoe de zoektocht mede voortkwam uit een rijk, pluralistisch aanbod van religieuze bronnen. Dit pluralisme dwong de individuele zoeker ook tot een zelfreflexieve houding. Het pluralisme bevond zich op zowel intrareligieus als interreligieus niveau. Intrareligieus pluralisme hield in dat er een veelheid aan keuze is voor het individu om zijn of haar eigen religiositeit zelfreflexief uit samen te stellen, als een bricolage of ‘religion à la carte’. Interreligieus pluralisme behelsde religieus relativisme, waarbij de verschillende bestaande religies elkaar accepteren als visies op de waarheid, en niet (langer) beweren de absolute waarheid in pacht te hebben. Intrareligieus pluralisme was mijn motivatie voor de keuze om theologische en mythologische kritiek door elkaar heen toe te passen: deze methodologie was een voorbeeld van mijn toepassing van een bricolage, waarbij coherentie belangrijker bleek dan consistentie. Het was een uitvoering van mijn ‘creative agency’, op de intellectuele ‘spritiual quest’ die deze scriptie behelsde. Bovendien bleek dat ‘De Droom’ een voorbeeld was van een narratief dat intentioneel open werd gelaten, en daarmee uitnodigde tot die ‘creative agency’. Henríquez benoemde zo’n narratief als een ‘metaphoric form’, die uitnodigde tot een theologische of transcedentale lezing. Dit was ook de reden waarom ik ‘De Droom’ in hoofdstuk 3 betitelde als een sleutelaflevering, en waarom een afbeelding uit deze aflevering prijkt op het titelblad: ‘De Droom’ leende zich, doordat het een ‘metaphoric form’ was, voor een creatieve, intrareligieuze lezing, typerend voor de huidige populaire religie. Ten tweede nam ‘De Droom’ inhoudelijk een belangrijke plaats in in het narratief van de serie, en in het lopende verhaal van deze

201

scriptie. Mijn intrareligieus pluralistische lezing van ‘De Droom’ beeldde eveneens de wijze uit van het definiëren van het heilige, en daarmee het definiëren van religie. Zoals gezegd was dit wezenlijk voor Lynch. Er bleek een verband tussen intrareligeus pluralisme en interreligieus pluralisme: gevestigde religies moesten een zelfreflexieve houding aannemen, wilden zij het contact met het huidige, moderne westerse zelfreflexieve individu niet verliezen. Ik noemde een kerstpreek van mijn Pastoor als voorbeeld, waarbij hij verwees naar het heidense Zonnewendefeest. Taylor noemde de ‘greening of religions’, om zo aansluiting te houden bij de huidige ecologische zorgen. In Nils Holgerssons wonderbare reizen bleek een aflevering een uitbeelding van zelfreflexief interreligieus pluralisme. De vogels van een overbevolkt bos kregen ruzie, omdat ze het niet eens konden worden over wat ‘het paradijs’ nu precies was waar de vogels heen zouden moeten verhuizen. De verschillende visies stonden niet open voor elkaar, en de vogels riepen hun visie uit tot een absolute waarheid. Dit bleek het grote probleem te zijn, waar het in het verleden met verschillende systemen, zoals het mechanistische natuurmodel, mis was gegaan: absolutisme. Gorgo gaf uiteindelijk het inzicht dat de visies van de vogels precies dat waren: visies. Volgens Gorgo was er één land dat alle visies verenigde: Lapland. De lappendeken werd ook gebruikt als metafoor voor het populair religieuze landschap: meerdere visies vormden tezamen één geheel, hoewel er niet eens een algemeen patroon aanwezig hoefde te zijn. Lapland bleek voor de totaliteit in Nils Holgerssons wonderbare reizen, én voor de ‘spiritual seeker’ (wat de zelfreflexieve gevestigde religies ook waren) inderdaad het beloofde land.

Net als de bloemen, planten, bomen, insecten en dieren in ‘De Droom’, groeit en bloeit de literatuur binnen het academische subveld dat religie en populaire cultuur bestudeert. Volgens cultuursocioloog Graham Murdock is de tijd nu rijp voor een “reenchantment of the world [...], a re-emergence of those aspects of human experience and society that modernity had displaced: religion, mystery, myth, and magic.” 4 Hume en McPhillips stellen dat deze huidige ‘reenchantment’ de fantasie en het wonderbare terug brengt in ons alledaagse leven. 5 De artikelen die (populaire) religie en populaire cultuur onder de loep leggen, tonen volgens de dames aan dat “there is a deep engagement with re-enchanting self, culture and community.” 6 Nils Holgerssons wonderbare reizen is een voorbeeld van een magisch, wonderbaarlijk verhaal over transformatie. Volgens communicatiewetenschapper Jésus Martín-Barbero is dit precies waar we op dit moment getuige van zijn: een transformatie van de moderniteit 4

Geciteerd in: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot, etc.: Ashgate, 2004: p. xix. 5 Hume, Lynne, McPhillips, Kathleen [eds]. Popular Spiritualities: The Politics of Contemporary Echantment. Aldershot: Ashgate, 2006: p. xv. 6 Idem: p. xvi.

202

in betovering. 7 Er vindt ook een her-betovering plaats van de natuur, zoals de titel van McGrath’s boek: The Reenchantment of Nature al laat zien. De natuur laat ons een glimp opvangen van het transcendente, zegt McGrath, “It is a shadow of a greater and bigger reality, which will one day be attained or encountered.” 8 Dat is wat Nils zag toen hij tussen de wolken in vloog. Dat is wat Nils ervoer toen hij naar de hemel keek, liggend op zijn rug in het Lapse gras. De her-betovering vindt plaats op het gebied van het individu, de cultuur, de gemeenschap, de natuur en inmiddels ook de wetenschap. Academici, zoals gezegd, richten hun blik meer en meer op het ‘heilige’, in reltaie tot het ‘profane’. Theoloog John Wiley Nelson stelt dat populaire cultuur inmiddels de functies van religie heeft overgenomen, waarbij ‘hoge cultuur’ iemands zelfbegrip, zelfkritiek en inzicht uitdaagt, en populaire cultuur met name functioneert om de reeds bestaande geloofsovertuigingen en waarden te bevestigen. 9 In deze scriptie blijkt dat niet altijd waar te zijn. Het verhaal van Nils Holgersson is inmiddels een echte klassieker, en geestelijk moeder Selma Lagerlöf ontving na dit schrijven als eerste vrouw in de geschiedenis de Nobelprijs voor de Literatuur voor haar werk. Maar het verhaal over het kleine jongetje, dat op de rug van een tamme gans naar Lapland vliegt, behoort ook toe aan het domein van de populaire cultuur. De animatieserie is daar een voorbeeld van, en er bestaan bijvoorbeeld ook Nils Holgersson-bordspelletjes. De bewondering voor Nils bleek al uit het geld dat de Zweden iedere dag door hun handen laten gaan en aan elkaar doorgeven als ruilmiddel: het biljet van ‘tjugo kronor’. Er is dan ook zeker een rol weggelegd voor populaire cultuur om bij te dragen aan spirituele vertogen. It is through the stories, myths, narratives, sounds, and images of culture that we are able to make sense of our lives, both for ourselves and for others. By communicating with others through reference to popular culture, we are able to place ourselves socially and to ascribe meaning to our own actions. In this way, popular culture provides the framework through which understandings of religion can be shaped or maintained: it gives us a way to evaluate in the presence of others who we are, what we believe and do, and why. It provides us with a cultural repertoire, to use

Geciteerd in: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot, etc.: Ashgate, 2004: p. xx. 8 McGrath, Alister. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002: p. 138. 9 Geparafraseerd in: Forbes, Bruce David, Mahan, Jeffrey H [eds]. Religion and Popular Culture in America. Berkley, etc.: University of California Press, 2005: p. 15.

203

the language of sociologists of culture. 10

De boodschap van Akka in dit populaire cultuurproduct is duidelijk: de natuur wacht op ons, totdat het moment dat de zon op is, totdat wij ons laten verlichten, ons weer laten betoveren. De primatoloog Jane Goodall heeft de dans van de kraanvogels wel al eens mogen aanschouwen. De ervaring opende haar ogen. Ze vroeg zich af: If you think of them as a symbol of peace, at first it was just wonderful, but then I began to think, you know, are they telling me something? Because animals do come and tell you something if you listen to them. […] We must preserve what’s left. . . . We’ve got to work doubly hard to keep the planet safe so that when peace comes we are ready for it. That was the main message of the cranes that day. 11

In Nils Holgerssons wonderbare reizen begreep Nils in eerste instantie ook niet waar ‘ze’ met zijn allen op wachten, bij de dans van de kraanvogels. Totdat het plots tot hem doordrong: “We wachten op de lente! Die komt als de kraanvogels dansen.” De kraanvogels kondigen het voorjaar aan, de komst van het nieuwe leven. Hun veren glansden als zilver in het licht van de stralende zon. John Gillespie Magee beschreef zijn spirituele reis, en de bevrijdende, magische zilveren vleugels, in het gedicht High Flight (1941) toen hij als piloot in de Tweede Wereldoorlog hoog door de lucht vloog: Oh! I have slipped the surly bonds of Earth And danced the skies on laughter-silvered wings […] The high untrespassed sanctity of space, Put out my hand, and touched the face of God. 12 De goddelijke zon wees de weg: de weg naar verlichting, de weg om herboren te worden. De zon wees ons de weg naar het voorjaar.

204

Althusser, Louis. Lenin and Philosophy and Other Essays. Vert. Ben Brewster. New York [etc]: Monthly Review, 1971. Andrews, Tamra. Legends of the Earth, Sea, and Sky: An Encyclopedia of Nature Myths. Santa Barbara: ABC-CLIO, 1998. Berger, John. About Looking. New York: Pantheon, 1980. Blockmans, Wim, Hoppenbrouwers, Peter. Eeuwen des onderscheids: Een geschiedenis van middeleeuws Europa. Amsterdam: Bert Bakker, 2006. Bousso, Raphael. ‘The End of the World is Flat.’ In: Science (Vol. 331, No. 6022), 11 maart 2011. Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. New York: Meridian, 1956. Cartlidge, Edwin. ‘Penrose claims to have glimpsed universe before Big Bang’. Physics World (19 november 2010), 7 maart 2011. Zie: http://physicsworld.com/cws/article/news/44388. Clark, Lynn Schofield. ‘Reconceptualizing Religion and Media in a Post-National, Postmodern World: A Critical Historical Introduction.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 7-20. - - - . ‘Why Study Popular Culture? Or, How to Build a Case for your Thesis in a Religious Studies or Theology Department.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 5-20. Clayton, Philip. God and Contemporary Science. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997. Corbey, Raymond. ‘Tijger, varken, baviaan: mens-dier relaties in (inter-)cultureel perspectief.’ In: De Academische Boekengids, nummer 27 (2001): p. 7-8. Cummings, Brian. ‘Animal Passions and Human Sciences: Shame, Blushing and Nakedness in Early Modern Europe and the New World.’ In: Fudge, E, Gilbert, R, Wiseman, S, [eds] At the Borders of the Human: Beasts, Bodies and Natural Philosophy in the Early Modern Period. Hampshire [etc]: Palgrave, 2002: p. 26-50. Etminan, Erika Helene, Plate, Werner. Het geheim van de dood. Het Westers Dodenboek: wegwijzer voor het leven na de dood. Tielt: Lannoo, 2005.

205

Forbes, Bruce David, Mahan, Jeffrey H [eds]. Religion and Popular Culture in America. Berkley [etc]: University of California Press, 2005. Foucault, Michel. The History of Sexuality - Volume 2: The Use of Pleasure. Vert. Robert Hurley. New York: Vintage Books, 1990. Fox, Robin Lane. De droom van Constantijn: Heiden en Christenen in het Romeinse rijk, 150 n.C.-350 n.C. Amsterdam: Agon, 1989. Furedi, Frank. ‘Japan: A Catastrophe, Not a Disaster Movie.’ Op: http://www.spiked-online.com/index.php /site/ article/ 10291/, 14 maart 2011. Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz. New York: Basic Books, 1973. Geysen, Cois. De oude wijsheid: esoterisch erfgoed in België en Nederland. Soesterberg: Aspekt, 2008. Giddens, Anthony. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991. Gilhus, Ingvild Sælid. Animals, Gods and Humans: Changing Attitudes to Animals in Greek, Roman, and Early Christian Ideas. Londen [etc]: Routledge, 2006. Gray, John. Strohonden: gedachten over mensen en andere dieren. Vert. Willemien de Leeuw, Ruud van de Plassche. Baarn: Ambo, 2002. Guthrie, Stewart Elliott. ‘Anthropomorphism: A Definition and a Theory.’ In: Mitchell, Robert W, Thompson, Nicholas S, Miles, H Lyn. Anthropomorphism, Anecdotes and Animals. Albany: State University of New York, 1997: p. 50-58. - - -. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press, 1993. Hardman, Robert. ‘What Fools Are We to Think We Can Tame the Wrath of Nature.’ Op: http://www.dailymail.co.uk/debate/article-1365498/Japan-Earthquake-Tsunami-What-fools-think-tame-wrathnature.html, 12 maart 2011. Henríquez, Juan Carlos. ‘Notes on Belief and Social Circulation (Science Fiction Narratives).’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 49-59. Hoekstra, E.G, Kranenborg, R. (red.). Rituelen in religieus Nederland: gebruiken van joden, christenen, moslims, hindoes en boeddhisten in belangrijke levensfasen. Baarn: Ten Have, 2001.

206

Hoover, Stewart M. Religion in the Media Age. Londe [etc]: Routledge, 2006. - - -. ‘The Culturalist Turn in Scholarship on Media and Religion.’ In: Journal of Media and Religion, 1-1 (2002): p. 25-36. Hoover, Stewart, Park, Jin Kyu. ‘Religious Meaning-Making in the Media Age: Accounts and Categories of Religious Identity.’ Paper presented at the annual meeting of the International Communication Association, New Orleans: New Orleans Sheraton, 27 mei 2004. Hoover, Stewart M, Venturelli, Shalini S. ‘The Category of the Religious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?’ In: Critical Studies in Mass Communication, 13 (1996): p. 251-265. Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004. Hulsether, Mark. Religion, Culture, and Politics in the Twentieth-Century United States. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007. - - -. ‘Sorting Out the Relationships Among Christian Values, US Popular Religion, and Hollywood Films.’ In: Religious Studies Review, Vol. 25-1 (januari 1999): p. 3-11. - - -. ‘Three Challenges for the Field of American Studies: Relating to Cultural Studies, Addressing Wider Publics, and Coming to Terms with Religions’. In: American Studies, 38-2 (zomer 1997): p. 117-146. Hume, Lynne, McPhillips, Kathleen [eds]. Popular Spiritualities: The Politics of Contemporary Enchantment. Aldershot: Ashgate, 2006. Janssens, Ugo. De heidenen: Riten, culten en religie in de Lage Landen.Van de oertijd tot het christendom. Tielt: Lannoo, 2009. Kessler, Eric H, Wong-MingJi, Diana J. Cultural Mythology and Global Leadership. Cheltenham [etc]: Edward Elgar, 2009. Koninck, C. de. Beknopte Encyclopedie van het Romeinse recht. Antwerpen: Maklu, 2000. Knight, Jennie S. ‘Re-mythologizing the Divine Feminine in THE DA VINCI CODE and THE SECRET LIFE OF BEES’. In: Forbes, Bruce David, Mahan, Jeffrey H [eds]. Religion and Popular Culture in America [rev. ed.]. Berkely [etc]: University of California Press, 2005: p. 56-74. Kruithof, Jaap. De mens aan de grens: Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen (Berchem): Epo, 1985.

207

Jones, Richard R. ‘Religion, Community, and Revitalization: Why Cinematic Myth Resonates.’ In: Kapell, Matthew, Doty, William [eds]. Jacking in to the Matrix Franchise: Cultural Reception and Interpretation. New York [etc]: Continuum, 2004: p. 49-64. Lagerlöf, Selma. The Wonderful Adventures of Nils. Vert. Velma Swanston Howard. Mineola (N.Y): Dover Publications, 1995. Lange, Roelien de. Rituelen bij mijlpalen in het leven. Deventer: Ank-Hermes, 2005. Leeuwen, Marius van. Van feest naar feest: over de christelijke feesten – hun geschiedenis en betekenis. Amsterdam: Balans, 2004. Lyman, Stanford M. The Seven Deadly Sins: Society and Evil. New York: General Hall, 1989. Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007. - - -. ‘What is this ‘Religion’ in the Study of Religion and Popular Culture?’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 125-142. Mahan, Jeffrey H. ‘Reflections on the Past and Future of the Study of Religion and Popular Culture.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 47-62. Malik, Kenan. De mens, het beest en de zombie: zullen machines ooit zover komen als de mens, dat denkende dier? Vert. Vertaalbureau Biotekst, C. Sykora-Hendriks. Utrecht [etc]: Lifetime, 2001. Martin, Joel W, Ostwalt, Conrad E [eds]. Screening the Sacred: Religion, Myth, and Ideology in Popular American Film. Boulder [etc]: Westview Jr. Press, 1995. McGrath, Alister. Surprised by Meaning: Science, Faith, and How We Make Sense of Things. Louisville: Westminster John Knox Press, 2011. - - -. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. New York [etc]: Doubleday / Galilee, 2002. Meijboom, L.S.P. De godsdienst der oude Noormannen. Haarlem: A.C. Kruseman, 1868. Miltenburg, Pastoor Wim. Preek Kerstavond Molenberg 20:00. (Persoonlijke correspondentie 3 maart 2011), 2009. Mitchell, Jolyon. ‘Questioning Media and Religion.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 34-46.

208

Morgan, David [ed]. Key Words in Religion, Media and Culture. New York [etc]: Routledge, 2008. - - -. ‘Studying Religion and Popular Culture: Prospects, Presuppositions, Procedures.’ In: Lynch, Gordon [ed]. Between Sacred and Profane: Researching Religion and Popular Culture. Londen [etc]: I.B. Tauris, 2007: p. 21-33. Nederlands Bijbelgenootschap. Bijbel: De Nieuwe Bijbelvertaling (1e druk), 2004. Niebuhr, Reinold. The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation - Volume 1: Human Nature. Londen: Nisbet, 1941. Noske, Barbara Miriam. Huilen met de wolven: Een interdisciplinaire benadering van de mens-dier relatie. Diss. Universiteit van Amsterdam, 1988. Paden, William E. Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion [Revised and Updated Edition]. Boston: Beacon Press, 2003. Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999. Sarneel, Marijke, Wismeijer, Hans, Willis, Roy. XYZ van de mythologie: goden, godinnen, helden, heldinnen en legendarische dieren verklaard. Vianen: The House of Books, 2000. Savater, Fernando. De Zeven Hoofdzonden: Handleiding voor de 21ste eeuw. Vert. Alwin van Ee. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 2008. Segal, Robert A. Theorizing About Myth. Amherst: University of Massachusetts Press, 1999. Slavenburg, Jacob. De verloren erfenis: inzicht in de ontwikkeling van het christendom (met het accent op de eerste vijf eeuwen). Deventer: Ankh-Hermes, 1993. Storey, John. Cultural Theory and Popular Culture: An Introduction [3d ed]. Harlow [etc]: Pearson, 2001. Swinfen, Ann. In Defence of Fantasy: A Study of the Genre in English and American Literature since 1945. Londen: Routledge / Kegan Paul, 1984. Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley [etc]: University of California Press, 2010.

209

Uyldert, Mellie. Verborgen wijsheid van oude rijmen: een verzameling spelletjes, dansjes en rijmpjes, liedjes en verhaaltjes, afkomstig van religieuze dansen en plechtig rituaal uit oude tijden, waarmee de mens het ritme van de natuur uitbeeldde en begeleidde. Amsterdam: De Driehoek, 1972. Verwijs, Eelco. De christelijke feesten: eene bijdrage tot de kennis der germaansche mythologie. Den Haag: Giunta D’Albani, 1863. Volker, T. The Animal in Far Eastern Art and Especially in the Art of the Japanese Netsuke with References to Chinese Origins, Traditions, Legens, and Art. [Gecorrigeerde editie]. Leiden: E.J Brill, 1975. Vollmaer, Klaus. The Little Giant Encyclopedia of Dream Symbols. Vert. Elisabeth E. Reinersmann. New York: Sterling, 1997. Werness, Hope B. The Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in Art. New York [etc]: The Continuum International Publishing Group, 2003. White, Robert A. ‘Major Issues in the Study of Media, Religion and Culture.’ In: Horsfield, Peter, Hess, Mary E, Medrano, Adán M [eds]. Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity. Aldershot [etc]: Ashgate, 2004: p. 197-217. - - -. ‘The Media, Culture, and Religion Perspective: Discovering a Theory and Methodology for Studying Media and Religion ’ In: Communication Research Trends, Vol. 26-1 (2007): p. 3-24. White, Lynn. ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’. In Science, Vol. 155-3767 (10 maart 1967): p. 1203-1207. Williams, Raymond. The Long Revolution. [Encore Edition, ongereviseerde druk van het origineel uit 1961]. New York [etc]: Broadview Press, 2001. Wilson, Bruce. ‘Zeitgeist: Moving Forward – Movie Hits the Internet’. US News Source (26 januari 2011). 29 januari 2011. Zie: http://www.usnewssource.com/headlines/zeitgeist-moving-forward-movie-hits-the-internet_148126.html. Wright, Melanie J. Religion and Film: An Introduction. New York: I.B. Tauris, 2007. Wuthnow, Robert. Rediscovering the Sacred: Perspectives on Religion in Contemporary Society. Michigan: Wim B. Eerdmans, 1992. Zweers, Wim. Op zoek naar een ecologische cultuur: Milieufilosofie in de jaren negentig. Baarn: Ambo, 1991.

210

[ ] it is time to update society to present day knowledge, taking the carrying capacity of - PDF Free Download (2024)